Marx e o Terceiro Mundo

  

     

     acréscimo a este blog : comunico o lançamento do meu novo livro "Riqueza e Poder, a geoegologia", pela Quártica editora, em 2018, com uma palestra minha na internet que pode ser acessada pelo título do livro,  porém até agora a editora não o colocou nas páginas do site nem nos canais de venda da internet onde constam meus livros antes publicados: "O pós-moderno, poder, linguagem e história"; "Filosofia, Ceticismo, Religião, com um estudo sobre Diógenes Laércio", "contos do espelho" e "contos da musa irada";  ///                                                ///                                          em abril 2019

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        ATENÇÃO POLÍCIA ESTA CONTA E MEU COMPUTADOR ESTÃO SENDO intrusados POR BANDIDOS A MINHA REVELIA







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Marx e o Terceiro Mundo

                                 Eliane de Marcelo


           O marxismo continua sendo o referencial do pensamento critico enquanto única teoria em que ocorre a politização do objeto fenomênico. O termo politização está sendo usado aqui numa acepção que abrange as instituições civis histórico-efetivas assim como a realidade sócio-econômica. Por isso outras formas de pensamento critico, a exemplo da teoria feminista, estudos étnicos, culturais, etc.,  não serão consideradas aqui politização, uma vez que não dependem desse entrelaçamento das instâncias civil e econômica.
             A questão principal da teoria marxista, aquela sobre que os teóricos precisam ter decisão expressa, e, portanto, aquela que polariza as suas posições, é a das relações entre os dois níveis que Marx definiu como a articulação estrutural. Toda estrutura por definição é algo que comporta elementos dispostos em níveis, e a estrutura funciona agregando num conjunto de relações, os níveis que a integram. Em Marx há dois níveis, a produção econômica e a organização civil. Assim como mais tarde Freud se expressou em termos de processos primário e secundário, podemos pensar a articulação desse modo, para então referenciar os termos que Marx utilizou como "base" e "superestrutura".
              A utilização dos termos marxianos sem a requisitada introdução levaria ao erro de já prejulgar a posição definidora das relações entre os níveis. Assim a "base" econômica seria a única estrutura em si mesma, e a "super-estrutura", como a etimologia diz, apenas epifenômeno dela. Mas essa é apenas uma posição entre as interpretações conceituais (não etimológicas) possíveis, não sendo a que se pratica habitualmente há tempos. Entretanto, e por isso mesmo, a alternativa que dota a "superestrutura" de autonomia, não poderia ser definida por uma proposição simples, ao contrário do que acontece com a posição epifenomênica. 
           Esta, visando a única realidade histórica como a base econômica, não há muita dúvida sobre o que seja o referencial. A economia é a realidade prática do trabalho, da circulação de mercadorias, da empresa e do dinheiro, e mesmo que a ciência da Economia seja da "área" de "humanas", ela é aproximável da "área" de "exatas". Já a sociedade civil assim como conceituada como o nível que  Marx designou "superestrutural", é um heteróclito que abrange não apenas o Estado constituído, as instituições de governo e leis, mas todo o universo de consciência em que valores são atribuídos, sancionando ou não práticas existentes. Uma teoria que dote este nível com autonomia, precisa se pronunciar sobre como o entende.
       Assim como nossa introdução dos termos especificou, podemos ver que o nível superestrutural da politização comporta muito mais elementos que o da base econômica, e que a própria disposição dos elementos não se faz pelo mesmo viés metodológico. Enquanto objetos de ciências humanas, os elementos superestruturais não são suscetíveis de se reunirem num único contexto disciplinar, uma mesma ciência. Mas, inversamente, se distribuem em várias disciplinas como sociologia, politologia, ciências jurídicas, todas as várias matérias referentes ao campo de realizações estéticas e culturais, psicologia, etc. Abrangendo ainda a filosofia, vemos que o conjunto de disciplinas estuda todos os fenômenos que entre religião, costumes e  história social, integram a vida civil.
            Mas mesmo que o conjunto de ciências e filosofia tenha uma multidão de objetos, cada um deles estudado em um ramo específico, podemos operar um corte esquemático, de modo a obter dois tipos de fenômeno constitutivos da superestrutura enquanto sociedade civil.  Os fenômenos institucionais, como instâncias de governo e que regulam a vida civil como a educação, o aparelho jurídico  ou qualquer referencial coberto por ministérios e providências público-legais. E os fenômenos culturais que dotam de sentido as relações sociais.   
             Vemos assim que meramente saber que uma teoria do marxismo optou pela autonomia da superestrutura não esclarece a ênfase que ela propõe entre os dois tipos de fenômeno, nem que metodologia científica ela está utilizando a partir de qual seja a inserção disciplinar em que fez sua escolha.
            Na história do marxismo é habitual ensinar que a princípio Marx pensou em função da base econômica, mas que a renovação do marxismo do século XX precisou integrar a estabilização das ciências humanas que já não permitiria a indiferença aos fenômenos sociais como realidade a título próprio. Porém a autonomia da superestrutura não foi, desde inícios do século XX, oriunda da percepção externa ao marxismo, da autonomia das disciplinas científico-humanísticas.  E sim construída na temática interna ao marxismo, da "ideologia", como o que então especificava-se em termos de realidade da cultura.  
             Não há nem nunca houve a ciência de um fenômeno específico designado "ideologia". Em  Marx o termo mesmo significa o que é contrário à ciência, como concepções distorcidas das relações sociais, a fim de que  reproduzam na significação dos valores, as relações econômicas em que ocorre a cisão de duas classes, proprietários e trabalhadores, assim como a expropriação dos direitos destes por aqueles. Os trabalhadores não são apenas a mão de obra ativa, nem os proprietários apenas aqueles que atualmente são empregadores. Cada classe social é composta de pessoas que possivelmente, por sua situação sócio-econômica como pobres ou ricos, se tornam assalariados ou empregadores quando adultos e a partir daí, aposentados a pequeno pagamento mensal  ou rendeiros com grandes posses e propriedades que se convertem em patrimônio, quando envelhecem.
          Está claro que a cisão de classe não é considerada algo natural, oriundo de como são as coisas, mas o resultado de práticas de expropriação dos pobres pelos ricos de modo que mesmo que os pobres economizem ou trabalhem muito, não possam se tornar ricos (desconsiderando casos individuais, como práticas ilícitas e/ou proteção de um rico). A forma basilar da expropriação de classe, segundo Marx, se define pela diferença do lucro do proprietário e do salário do trabalhador que ele emprega, ou seja, entre o valor do trabalho e das mercadorias que o trabalho produz.
              Recentemente no Brasil temos um exemplo disto no roubo das poupanças de pobres por parte do governo, sob a alegação de que seria para pagar a dívida externa, quando na verdade o patrimônio da classe alta não foi tocado, sendo o que realmente teria relevância para este objetivo, além de que as classes media baixa e proletariado nada tiveram a ver com os contratos ou com vantagens oriundas da dívida. A carestia  e o jogo de negociatas mais sórdidas desfrutando da mais espantosa impunidade é atualmente o meio de roubar a poupança da classe que vive exclusivamente de salários não altos e aposentadorias.   
      É por ter reconceituado a economia em termos de um processo de expropriação acontecendo, e não apenas a organização equitativa de produtores visando sua necessidade de consumação, que consideramos a teoria marxista a única politizada. Mas quanto ao termo "política" como relações de governo e instituições civis não mercadológicas, pertence em Marx ao nível superestrutural, ou seja, "ideológico".
             Na teoria marxista do século XX, a posição consolidada de autonomia superestrutural resultou portanto, não na assunção de que aquilo que Marx designa "ideologia" comporta elementos muito diversos como fenômenos estudados por ciências diversas, assim como instituições e referenciais de valores, até questões relativas à filosofia e ao direito. Mas sim na consecução de uma teoria da "ideologia", isto é, um conjunto vasto de propostas teóricas, competindo entre si pela definição consensual do modo como na sociedade a cultura é reestruturada para não expressar apenas o que as pessoas criam como valores, arte, formas de crença e questionamento do sentido, mas sim validar moralmente as relações injustas de classe. Assim como definir em que consiste a situação de subalternidade "ideologicamente" sancionada nesses significados de valor, contrariamente ao que o ser humano é em si mesmo.
             Essa teoria, integrada por vários proponentes  de peso no cenário intelectual do século XX até agora, intercepta áreas de ciências humanas. Não sendo uma disciplina em si mesma, ela atuou entretanto como orientação metateórica em várias matérias humanísticas, especialmente em sociologia.
            Há algumas décadas, na transição ao presente século, o marxismo tem enfrentado dificuldades, inversamente à hegemonia de que desfrutava antes como referencial epistêmico por sua paralela atuação no cenário histórico, como regime de países socialistas ou de propostas partidárias em países capitalistas. Em estudo recente, mostrei que na consecução de um estado de coisas pós-soviético, foi capital a cisão dos rumos trotskista e stallinista do marxismo, assim como opção entre a revolução permanente, atuante nas culturas nacionais, e o socialismo de um só país a partir da necessidade de fortalecimento do regime russo.
          Ao longo do século XX a opção contra Trotski foi dominante em todo o mundo, o que resultou no cegamento das perspectivas para a necessidade de reconfigurar a teoria marxista do capitalismo como expropriação não só de classe,  mas internacional. Isto significando a reconfiguração da própria revolução industrial como imperialismo.
                Assim a revolução industrial não é uma opção livre de qualquer país, mas apenas a reserva de mercado consumidor em uma "margem", por parte de produtores "centrais" que o são enquanto ex-metrópoles colonialistas - sendo a "margem" as ex-colônias ou novos territórios anexados. Na "margem" a opção pela indústria local contra o latifúndio agrário-exportador é impedida por sabotagem atuada por carteis internacionais, dominação de governos títeres ou reserva de patentes que impedem a cooperação tecnológica necessária, além de imposição de ditaduras e repressão contra a liberdade de consciência e produção de saber. Na medida em que a modernização local era o requisito da opção pelo socialism de um só país, até que os partidos marxistas pudessem ser atuantes como os de economias fortes, vemos que a opção está hoje refutada como válida.
        Porém a opção contrária, por não ter tido teóricos que a desenvolvessem, não exibe conceitos célebres, já produzidos, que orientem a redefinição que necessitamos. Minha produção teórica supre essa necessidade como a proposta da "geo-ego-logia", leitura da modernidade como dominação sistemática imperialista-cultural, funcionando como a provisão teórica do capitalismo em termos exclusivos de relações de classe e da revolução industrial como evolução pssicossocial. Não sendo contudo conhecida até agora num meio de recepção constatável, mas estando suas aplicações por mim apresentadas em blogs e livros publicados, aqui desenvolvo mais um foco de sua pertinência,  visando o  marxismo.
           Um outro tipo de dificuldade que o marxismo vem enfrentando especialmente desde o fim da URSS, tendo entretanto sobrevivido o comunismo na China, cuja revolução por Mao Zedong é fruto da opção contrária à de Stalin, é o que se relaciona com o marxismo enquanto a  teoria da "ideologia" como acima referenciamos.     
               O trânsito teórico da "ideologia" como autonomia do nível superestrutural  é capital à história das ideias no século XX, porém enquanto nessa época ela pode ser tanto um efeito da expansão das ciências humanas, como uma orientação metateórica para todas as disciplinas conjuntamente, desde as décadas recentes a autonomia dessas matérias tem alcançado um nível que não permite já lidar com elas como com "ciências jovens", sem a estabilidade da física, como se costumava dizer. Na verdade essa apreciação era algo anacrônica já na época em que se possibilitava, bastando para compreendê-lo a evidenciação de que a história se tornou ciência pouco antes da biologia (evolucionismo), ou num mesmo conjunto de época (Herder é anterior a Lamarck e sobretudo bem anterior a Darwin). Seja como for, na atualidade o desenvolvimento de cada uma das ciências humanas está em geral impossibilitando a adoção de qualquer metateoria única, estranha ao objeto intrínseco da pesquisa.
            Na própria teoria da ideologia, houve a contaminação das descobertas das ciências humanas, de modo que a redução temática da cultura à luta de classes já não era suficiente para abarcar o terreno mesmo dos conflitos enquanto de inerência social. Porém o cenário histórico pós-soviético tem mostrado que a necessidade de um equacionamento politizado na acepção que acima consolidamos é mais urgente do que nunca, devido à escala planetária da opressão imperialista definindo-se como "globalização" - a ocupação da "margem" por indústrias dos países do "centro" que assim passam a novamente dominar por meios diretos o meio sócio-político, como na vigência do colonialismo propriamente dito.
             É nesse enfoque que estudamos aqui a teoria da ideologia do século XX,  enquanto horizonte de teses que implicitamente carregam os pressupostos dos metarrelatos da evolução psicossocial atribuída à industrialização européia.  O objetivo é mostrar em que eles fazem a oclusão do verdadeiro conflito internacional, assim como em que podemos definir defasagens importantes à nossa própria tarefa "geoegológica" de reconstruir a "politização". 

      2) Genocídio e Idade Média
       
       I)  
                A composição teórica do marxismo, como todo pensamento autêntico, integra vários componentes conceituais e lugares de discurso como temas pertinentes às questões sócio-histórico-filosóficas e econômicas em cuja interlocução se entretece. Essa composição não tem o mesmo significado que o texto marxiano. Ela o inclui, mas se perfaz das proposições dos seus intérpretes, e, assim, está em progresso ao invés da concreção de um corpus textual acabado, à espera de sua própria exegese. A complexidade temática da problematização autêntica é porém o que ela compartilha com o texto de Marx, ao invés de ser a sua origem.
            A recepção histórica de Marx por seus intérpretes é um locus teórico por si mesmo, e já existem incursões consideráveis a propósito. Nela vem produzindo as correntes e opções já conhecidas do marxismo, que não se esgotam na grande antítese de Trotski e Stalin, mas inversamente  vem transportando para o interior da teoria marxista os questionamentos e decisões que estão sendo pertinentes, ao longo desses cento e cinquenta anos, na ciência e na cultura de cada época. 
             Tudo isso é lugar comum e não requer consideração, mas o relevante a nossos propósitos, como um novo momento do mesmo  desenvolvimento, é caracterizar o tipo de questionamento que pretendemos realizar à composição teórica do marxismo enquanto discurso, em termos de uma arqueologia de sua construção.
         Não se trata pois de uma história dos autores.  Mas de um corte esquemático do que em seu discurso assoma como nós em uma rede cuja trama é acrescida pela intercessão aos princípios elementares de nossa arqueologia. O que parece  natural a um discurso construído pelos pressupostos de sua própria história, deixa de o ser quando se trata de o interpretar à luz do que desmente a si como versão de fatos que para além das aparências, não afetaram nem foram atuados apenas pelos enunciadores do discurso. 
             Nenhuma autocrítica ao longo do percurso deixou de manter alguns desses pressupostos, e primeiro entre todos o de que o texto marxiano pode ser pensamento autêntico na acepção de sua pluralidade temática, mas não enquanto algo além da ciência pura. A ser complementada pelos teóricos e agentes da cultura histórico-humanística, ou a ser conservada nessa pureza cujo potencial garante a análise economicista dos fatos pretensamente apenas "sociais". E, quanto a ela, pureza oriunda da aplicação conscienciosa de uma lógica, a dialética, ou, pelo contrário, da descoberta pioneira do anti-dialeticismo da estrutura. Bifurcações que assinalam o caminho de um intérprete, como cruzamentos que a interpretação mesma constituiu e frente a que, aparentemente, vindo depois do terreno assim balizado ele precisa apenas se decidir. Em nível de pressupostos que o próprio marxismo teria tratado sempre como "ideológicos", em todo caso, uma arqueologia ainda não foi feita. 
             É duvidoso se pudesse ter sido feita  - no interior da aparência de sua naturalidade, e se há um exterior, como poderíamos demarcá-lo sem abandonar a inteligibilidade imanente ao campo e sem restar, ainda, sob o poder dos pressupostos? O círculo pode ser desfeito, porém. Esses pressupostos não são incomunicáveis a agências heterogêneas, o que é precisamente o encoberto, jazendo oculto, na aparência.  
          O capitalismo tem sido tratado pelo marxismo, assim como por outros cientistas sociais, ambiguamente. Se o marxismo pode ser especificado numa categoria epistêmica, então ele seria a ciência do capitalismo que como objeto é o núcleo de toda cientificidade possivelmente atribuída ao seu discurso. A ambiguidade não poderia ter deixado de ser tematizada e depurada, se o marxismo é uma ciência como crítica da ciência, assim como o proletariado relativamente à burguesia, na partição de quem pode ver além da mera ilusão. Marx pode ter alguma admiração por Aristóteles, e o ódio estruturalista a Hegel o enfatizou mais do que ninguém, porém não há muitos teóricos marxistas que de bom grado concordariam em elidir a crítica da lógica ingênua  como verdadeiramente estruturante do seu texto. Assim a economia é uma ciência em Marx e uma ideologia logicamente estéril fora do marxismo, ainda que em todo caso ela se pretenda uma ciência na modernidade - e para alguns o fato de cientificidade que a esta funda. A depuração da ambiguidade na ciência do capitalismo reside, portanto, para este outro pressuposto, apenas na evidenciação dialética ou da estrutura cindida das classes ao invés da harmonia pre-estabelecida de mercadorias e necessidades, preço e quantidade de trabalho acumulado.
              Mas se a ambiguidade tivesse de fato sido de todo eliminada, não poderia restar nada de comum entre a ciência do capital marxista e burguesa - quanto a esta, englobando qualquer enunciado economicista  não autodefinido como marxismo. Já o vemos pelo fato de que, enquanto marxista, a análise é economicista  na acepção de pautar a definição do capitalismo, mas isso não é necessário para o outro lado, que pode tanto ser uma sociologia à Weber quanto a Economia na acepção mais atual e tecnicista do termo, essa mesma acepção que permite ao marxismo ser o seu único verdadeiro crítico.  Porém ele se opõe mais do que apenas a esta segunda acepção, também à primeira, quanto à Economia burguesa, e não conduz a crítica daquela ao terreno próprio do tecnicismo, além do bastante para os propósitos de definições gerais dos fenômenos de preço, salário, lucro e valor.  Mas somente ao fato em si do tecnicismo como condição epistêmica adequada ao objeto.
            Assim podemos eliminar a diferença intra-conceitual quanto ao campo do economicismo burguês, naquilo em que ele pode ser estabelecido do ponto de vista marxista como seu antípoda. Para uma arqueologia dos pressupostos, a ciência do capitalismo define todo economicismo, e é nesta que podemos encontrar o que restou em comum aos dois lados da pretensa divisão crítica.   
          Esse remanejamento já poderia contar com o apoio da opinião historiadora de que o texto marxiano permanece no âmbito da economia clássica, se bem que não desmerecendo-se a sua crítica ao caráter "burguês", ou metafísico, da harmonia pré-estabelecida da produção e do consumo. A economia pós-clássica não é um conjunto de definições gerais, e sua matematização elevou o tecnicismo ao status de praticamente a sua totalidade, além de que as próprias definições do marxismo ignoram ainda, assim como Smith e Ricardo, as teorias de utilidade marginal que desde Jevons importam à análise do valor, o papel da administração empresarial como nível inteiramente autônomo relativamente à exploração direta do trabalho, e mais instâncias importantes da matéria em progresso.
         Na perspectiva da análise imanente, do proletariado,  poderíamos ajuntar como uma tarefa que está por se cumprir, a evidência de que ignora as mudanças qualitativas do status do trabalho no âmbito da sociedade de consumo e de massas que sobreveio com o século XX. Assim como o que aqui é o construto arqueológico, a realidade do imperialismo intrínseco à revolução industrial enquanto fenômeno não possivelmente definido pelo que hoje compreendemos ter sido apenas a sua primeira fase - ou a primeira revolução propriamente, dependendo de se consideramos uma só revolução em progresso, ou várias conforme as mutações desse progresso que instrui igualmente ao percurso do próprio capitalismo.
            Se um só ou vários, Marx teria razão em ter profetizado o colapso total quanto ao primeiro nas duas guerras mundiais, mas habitualmente se considera que ele definiu a generalidade da expropriação de classe como segredo por trás do lucro. Mas assim reforçamos a estruturação da nossa arqueologia, visando ao marxismo em conjunto com o que ele define em termos da economia que coloca sob o crivo de sua crítica.
           Ou seja, como ciência do capitalismo, enunciado que pretendeu assim o ser, extrapolando na verdade o economicismo técnico ou ao menos restringindo a acepção deste termo a um objeto que é a economia apenas como conjunto de fenômenos socialmente construtores, uma  "construção social da realidade" - para usar em nosso contexto o título de Berger e Luckman 
       Economia enquanto ciência do capitalismo, portanto, sem por isso fazer obstáculo ao fato empírico de que o que Marx visa sob essa forma é a economia apenas da primeira revolução industrial - podendo-se considerar que não há uma realidade única dessa revolução, mas várias, e assim livrando Marx de uma crítica anacrônica como a de Raymond Aron, mesmo se sabemos que ela está apenas integrando elementos do neocapitalismo.
           Está claro que se a partir da segunda revolução industrial, a expansão europeia da produção fabril para além da elite manufatureira inglesa, já não se poderia abstrair o imperialismo intrínseco, a verdade é que também na primeira já é necessário que estivesse atuante, do contrário não poderíamos lidar com a redefinição em termos intrínsecos. Mas nem o neocolonialismo da metade inicial do século XX foi bastante para os propósitos da redefinição imperialista do capitalismo e este é o fato conspícuo. Até hoje, já depois da americanização do mercado, e, como em um quarto estágio, em pleno "capitalismo tecnológico" ou "globalização", a redefinição não fez curso real como ponto crucial do desenvolvimento teórico.
         E a isso podemos explicar como o pressuposto da univocidade da ciência do capital, marxista ou burguesa. Ela tem sempre sido concretamente uma ciência do desenvolvimento do homem, da racionalidade e da autoconsciência.
           Não obstante a cisão crítica do marxismo que voluntariamente desambiguizou o capital e seu curso na história,  não há ciência do capital que não tenha sido até agora regido pelo mesmo pressuposto da economia burguesa, de que, imperialista ou não, trata-se do desenvolvimento do homem, e o estruturalismo recente não é exceção à regra. Pelo contrário, foi a retomada da radicalidade do pressuposto, enquanto o interregno assim designado "humanista" da exegese, exagerando o papel da cultura, pôde elevar a ambiguidade a um papel constitutivo do círculo propriamente "hermenêutico" de si mesma enquanto tal. Agora podemos enunciar a fórmula dessa ambiguidade, de modo a tornar-se nítido também que o estruturalismo não foge a ela. Por um lado, o capitalismo ou revolução industrial é a cisão da modernidade ocidental para com todo o passado do homem, e o fato de ciência da Economia é o certificado dessa independência. Por outro lado, o capitalismo não é compreensível sem o conjunto revolucionário dos seus motivos, como o ato da transformação disruptora desse passado na história, e, assim, ele depende da "acumulação primitiva" que ao longo de três séculos devia liquidar o feudalismo mas como tal perfazendo-se univocamente à expropriação colonial.
      O pressuposto arqueológico da oclusão do imperialismo na ciência do capital como função do seu desdobramento ambíguo em ciência do desenvolvimento psicossocial, explica que Marx possa ser o cantor da barbárie colonialista, insuperado na denúncia da expropriação dos povos aborigines assim como dos impérios não-ocidentais. Porém o arauto da revolução industrial como fim da barbárie, ao invés de sua institucionalização após a farsa das "independências". Em todo caso, ele fica assim não aquém dos seus intérpretes que, como Adorno, esqueceram o genocídio na composição do que se devia criticar.
       Para Adorno ("mensagens numa garrafa"), com efeito, é pelo fato do pós-guerras que "cunhou-se em inglês o termo genocídio". Isto é, para preencher a lacuna assombrosa do "inominável"  como "o que os nazistas tinham feito com os judeus" - "a linguagem não tinha palavras para expressá-lo". Mas sem dúvida o "ocidente" tinha longamente o testemunho de si como um todo na agência colonialista que por vários séculos sistematizou bem mais que o extermínio de umas quinze mil pessoas conforme um cômputo de que tive notícia a propósito das vítimas dos campos de concentração na segunda guerra.
         As ditaduras mais sangrentas foram instaladas na América Latina do século XX depois das duas guerras - entre os sixties e os oitenta - e conforme Cl. Julien, as intervenções para-legais dos USA golpistas iniciando-se pelo Oriente Médio ainda na década de cinquenta, resultaram na imposição de um nazista histórico (Zahedi) na presidência iraniana, por um grupo de multinacionais do petróleo que obtiveram curso de ação pelo seu capitão Eisenhower, derrubando a representação parlamentar (Mossadegh).
       Ao invés do que ocorreu na segunda guerra com aos judeus, o genocídio do terceiro  mundo, constante pelos três séculos do colonial-escravismo, e intermitente desde então até agora, resultou na eliminação real de várias etnias, assim como suas línguas e toda a sua cultura.
         Os judeus não foram escravizados, mas vários povos da América do Sul e África o foram - não só nos três séculos do colonialismo propriamente dito, mas pelo neolocolonialismo da metade inicial do século XX, quando as terras tribais eram apropriadas por multinacionais na África e seus habitantes condenados a pagar imposto para permanecer nelas, razão pela qual, na inexistência de monetarização, eles eram obrigados a trabalharem para a multinacional de modo a pagar o "imposto".
             Ninguém ignora que a Ásia foi do mesmo modo que a África dominada pelo neocolonialismo, e logo depois pela estratégia do "cordão sanitário" de Harry Truman, que explica a prosperidade japonesa - consistia a estratégia no apoio financeiro e técnico anômalo em alguns países a fim de deter o avanço dos países vizinhos por políticas nacionalistas ou por opção comunista.
          A estratégia de Truman apenas reatava assim, agora pelo protagonista norte-americano,  com a longa prática imperialista europeia que sucedeu o colonialismo puro, e que significa a impossibilitação por quaisquer meios disponíveis, da industrialização autônoma dos países do terceiro mundo. Para efeitos de "divisão internacional do trabalho" (dit),  pela qual eles exportam apenas matérias primas baratas e tem de importar todos os industrializados.
            Como se sabe para o caso brasileiro, por meio século o produto exportado foi o café e a potência imperialista de que se importava era a Inglaterra. O café não podia, além disso, ser vendido já tratado. O café solúvel, por exemplo,  tinha que ser importado, proibia-se a fábrica local. Os obstáculos à indústria local eram protagonizados pelos próprios governos patrocinados pelos agro-exportadores ou pelas políticas de força inglesa. Não houve diferença nisso entre o império patrocinado pela Inglaterra e não representativo local - a sabotagem do Barão de Mauá por Pedro II - e a república, excetuando-se o nacionalismo de Floriano Peixoto porém não de fato culturalmente integrador.
            A orgia agrário-exportadora que dependia de subsídios governamentais - o café era comprado pelo governo obrigatoriamente, e ficava ao cargo deste o modo de exportar à potência europeia - além da diferença do valor do que se vendia e se comprava - era paga pelos trabalhadores e pequena burguesia. Esta então estava se urbanizando entre o comércio de importados e o incipiente capitalismo agrário na região paulista onde se esperava que os empresários fossem os mesmos da insipiente indústria local, por aplicação dos seus capitais acumulados. O modernismo estético aqui teve São Paulo como centro, por terem atuado os artistas como grupo  de referência do ímpeto industrial-modernizante contra o tradicionalismo agrário.
          A propósito, a referência boa é Werneck Sodré, "história da burguesia brasileira", que conta porém como a burguesia ficou apenas na tentativa de vir a ser, a partir da invasão do capital misto e estrangeiro após Vargas - o livro é verdadeira previsão do que iria apenas se tornar patente com o golpe militar dos sixties, que não chega a cobrir, porém pronunciando-se na época em que era justamente o destino nacional ou internacional da industrialização o que estava em jogo.
           A ruptura do domínio cultural ligado à dit,  ao longo de meio século de modernismo, que semeou a resistência cultural e produziu uma consciência dos direitos da cidadania local, resultou na forma do governo Goulart e  providências enunciadas no Comício da Central ferroviária do Rio de Janeiro - o que apenas antecedeu de uma noite ao golpe ditatorial norte-americano que representou a continuação da "dit".
              Mais ou menos na mesma época da "estratégia" do cordão sanitário de Truman,  houve a compensação do "genocídio" nazista aos judeus, pela concessão de sua unidade nacional na Palestina, mas até agora não houve qualquer conscientização de que os países centrais devem sua prosperidade  - na forma como veio a ser e está sendo - à expropriação de séculos do terceiro mundo. As alianças e programas de ajuda não são feitas nessa base, mas por trás da propaganda de caridade está a seleção das regiões que interessam à continuidade da expropriação,  e ainda assim condicionados como são os programas a domínio ilegal sobre a política e a economia local.
            Regiões que não atraem o capital não são do interesse da caridade, porém é pelo jogo da expropriação que elas também se tornam inviáveis ao mercado, pois não se rege pelo simples mecanismo de oferta e procura, mas pela preferência programada. Os países do terceiro mundo cobertos pelos programas do capital-imperialismo se tornam assim alienados do desenvolvimento cultural e de sua produção regular, de modo a representar imenso obstáculo aos outros, não cobertos. Mas se entre os que estão há várias diferenças de tratamento dependendo do papel na estratégia da dominação do "norte" - a aliança recente dos países colonizadores - os judeus fazem parte da elite, assim como o Japão.
         Além  de tudo isso, ainda que o cristianismo tenha sido tão perseguidor da alteridade cultural relativamente aos judeus como costuma ser na colonização, de fato ele conserva por outro lado o viés comum das "escrituras", de modo que não houve o apagamento total do registro cultural - ao contrário do que ocorreu e continua ocorrendo no terceiro mundo, pela dominação cultural que é integral ao capitalismo, e não apenas um aspecto suplementar.
             Mas nesse domínio, ao contrário da perseguição cristã ao judaísmo original, não se pode proceder pela separação entre "ideologia" e ciência. A dominação cultural repressiva deixou há muito de ser questão religiosa, é integral à ciência do desenvolvimento, a partir do pressuposto da modernidade ocidental como evolução psicossocial. Pelo fato de que a ciência do desenvolvimento é metateórica paradigmática de todas as ciências humanas, independente de sua versão marxista, o que ocorre porém é o que já vinha sendo corrente na dominação religiosa.    
               O conteúdo do que se produz como conhecimento "civilizado" passa a ser construído pelo que roubam como informação anexada da margem - conhecimentos linguísticos,  antropológicos, biológicos, geográficos, políticos, etc. 
             A arte modernista europeia por exemplo, é materialmente instrumentada pelas máscaras e estatuetas africanas, desenhos orientais, etc., vendidos como quinquilharia na Europa do começo do século passado, e jamais como "arte". Porém mesmo que esse fator seja integrado como informação técnica sobre os artistas europeus,  as máscaras de Jenko e as estatuetas cujos autores originais africanos jamais serão conhecidos, os vodus do teatro dadaísta e surrealista, etc., , a história da arte considera a modernidade como o processo que tem origem no renascimento italiano. Versão inteiramente falsa, ao nível do sintomático, já que implica a contradição manifesta a partir da evidência indeslocável de que todo o modernismo de vanguarda do século XX é ruptura expressa para com os códigos estilísticos do classicismo.
         Os próprios artistas da vanguarda "primitivista",  como exemplarmente Artaud, foram mais  sinceros e suas teorias estão impregnadas da referência americano-latina e afro-asiática. Porém como um todo de realidade instintiva e mentalidade mística, não deixando registro dos produtores individuais, heterogeneidade de concepções, etc. Assim a totalização da alteridade como "primitiva" seguiu as linhas gerais da ciência do desenvolvimento como se enunciava na época.
          Já o próprio romantismo havia sido contra o classicismo.  Ruptura do canon único (greco-romano/renascentista), ainda que não de todo com as convenções de representação figurativa. Mas a ruptura que explica o modernismo só é feita pela radicalização da integração da pluralidade de estilos conforme linguagens culturais dos povos. Na radicalização, deixam-se de adaptar os motivos como exotismo, à técnica já existente, para utilizar as próprias técnicas desses povos - conforme Carpeaux observa no caso da música pós-wagneriana, tendo Wagner de fato esgotado os recursos romanticistas pelo cromatismo.
        A cada acúmulo de conhecimento sobre a "margem" suficiente para determinar a mudança do paradigma, do romantismo ao realismo-positivismo e depois, ao modernismo-funcionalista e ao alto-modernism-estruturalista, o que se faz não é equacionar de algum modo menos ocultante a interligação às fontes. Mas, pelo contrário, reforçar a oposição de primitivo e civilizado pelo critério da detenção do Saber apenas por este ultimo. 
            O critério abrange a autoconsciência apenas como coordenação das capacidades da sociedade moderno-ocidental. Assim, se o ocidente se auto-constitui discursivamente pela cisão do primitivo, o ocidente que faz a cisão é o Sujeito da História do desenvolvimento, mas, também, esse desenvolvimento é o do Sujeito - a capacidade de autoconsciência e o regime de legalidade correlato.
          Não há discurso do desenvolvimento que não se articule por esses dois elementos fundamentais, a auto-consciência e a legalidade como split público-privado, porém ambos como o que diferencia essencialmente o moderno-occidental e todo o resto como primitivo, numa oposição simples e totalizante de cada uma das duas partes contrárias.
         Ora, especialmente na América Latina, alguns "países" como realidade geográfica que emerge na "independência", ou seja, já relacionada ao processo secular colonizador e não refletindo a composição étnica originária, não tem continuidade cultural qualquer com essa origem. Esse é o caso brasileiro - em que, pela circunstância da ingerência inglesa o império nacional foi apenas a manutenção da dinastia portuguesa do ramo local, e, depois, a revolução republicana florianista foi feita pela mentalidade racista do século XIX darwinista.
           Mas em todo caso, os países emergentes na descolonização só se viabilizam como civilizados pela interlocução à ciência e formas instituídas da legalidade ocidental. A cisão de primitivo e civilizado ordena pois, a própria consciência local e a importação dos paradigmas não é feita como verdadeira cooperação na pesquisas - que visaria o teste das hipóteses e teorias da ciência aplicada, respectivamente sobre a classificação de "primitivo" e a política do desenvolvimento a partir do paradigma.
          Ao invés, a "educação" científica é feita como uma alter-egologia, que deve reproduzir o discurso paradigmático, por um intérprete especialista num teórico occidental,  mas extraindo da ciência do desenvolvimento apenas a receita da repressão da heterogeneidade "primitiva" local - sem haver conexão pensante com o fato de que a economia do capitalismo avançado só é exequível em nível de potência, ou seja, via imperialismo como dominação da economia local, dependência tecnológica, etc.
     Como vimos pelo exemplo do modernismo, a interligação dos processos culturais da "margem" e do "centro" capitalísticos,  que implicaria o que só agora, quando se considera o pós-moderno, vem ocorrendo como cooperação produtora em nível de pesquisas, nunca ocorre ao longo da modernidade. Essa mudança é após contribuições como a de Eduardo Said, Franz Fannon e outros, no bojo da evidenciação dos processos imperialísticos pelo neocapitalismo norte-americano.
           Minhas pesquisas prosseguem esses esforços, conceituando como "geo-ego-logia"- a convergência de geopolítica, autocompreensão egológica e discurso da ciência - o processo sucessório dos paradigmas da modernidade. Alter-egologia, é, pois, o processo complementar na margem. Ambos são como os dois lados de um mesmo conteúdo dividido pelo mergulho de uma cunha, cujos movimentos internos ao todo determinariam as mudanças morfológica complementares de ambos.
            Obviamente o antídoto da alter-egologia não pode ser qualquer forma de dirigismo da cultura - que pelo contrário, é sua estruturação mesma - por qualquer instância que quisesse assegurar uma fórmula geral de autenticidade. É a própria generalidade que questionamos, não só pela factualidade do heterogêneo, mas pelo que condiciona o erro de sua negação, o discurso paradigmático sobre o primitivo, que implica a fórmula do subdesenvolvido como desprovido de subjetividade, como de diferença autoconsciente. Além disso, não cremos numa política ou cultura qualquer que pudesse se compreender fora do seu contexto geopolítico. O estado muito avançado da interlocução efetiva dos povos não permite qualquer utopia de isolamento cultural - além de complexos tribais que porventura sejam remanescentes, como exemplos amazonenses.
          É evidente portanto que não subsiste qualquer "primitivo" independente da sociedade civil ocidentalizada nas cidades e no campo - as regiões florestais remanescentes são como vimos casos de exceção, e só neles poderiam se atribuir tipos originais ameríndios. Com relação a negros, aportam  até depois dos colonizadores portugueses, trazidos por estes como escravos - não há qualquer tipo africano ou polinésio original. Todos os oriundos da miscigenação estão, além disso, mesmo que não integrados pelo letramento científico-escolar, integrados pela generalização das comunicações de massa, sociedade de consumo, e imperativos correlatos do business info-midiático como novo aparato da dominação cultural em escala global.
        O antídoto da neurose alter-egológica está justamente na ruptura para com o jesuitismo implícito no auto-conceito do letrado local - ou sua versão estereotipada do business de mídia - que se julga dotado da fórmula da repressão desenvolvimentista única. Ao contrário, é preciso  lidar com a cultura em sua heterogeneidade autônoma, da qual o profissional de ciências humanas vem a ser o intérprete ao invés do diretor por subsunção ao seu teórico ocidental - absurdo que não se verifica nas culturas assim designadas "desenvolvidas", não obstante a sua neurose social geo-ego-lógica.
       Assim  cessaria o efeito repressivo  da cultura heterogênea local, repressão que limita o curriculum apenas a cópia de teóricos europeus ou norte-americanos (ocidente)  com repressão dos teóricos nacionais que se pronunciam de modo independente. Mas de fato a filtragem por roubo puro e simples da heterogeidade reprimida,  falseada por versões  paternalizadas que além de diluição total dos conteúdos, impedem recuperar os verdadeiros meios e história dos produtores, assim como meramente as suas identidades civis.
              O cômputo dos genocidados pelo colonialismo e imperialismo não é, como para os judeus da segunda guerra, possível com exatidão. Nas ditaduras recentes na América Latina, o poder total dado aos aparelhos militares e para-militares,  de tortura e eliminação, resulta em que não é possível ter informação sobre muitos casos. Os cálculos aproximados não são informados habitualmente porque desde a redemocratização o assunto está apagado da agenda dos ideólogos do novo regime e momento histórico, oriundos de processos formativos já tardios, em que portanto já havia ocorrido a desconexão dos formadores com os sujeitos remanescentes da resistência cultural e/ou política.
            Tenho informação somente do caso argentino, pelo que o cálculo aproximado dos eliminados está entre dez mil ou trinta mil pessoas.  Todos os países da América Latina sofreram na mesma época (entre os sixties e os oitenta) o mesmo processo de extermínio pelas mesmas formas de ditaduras militares com os mesmos instrumentos e intervenções ilegais da Cia norte-americana, com o mesmo propósito de impor a industrialização internacional com anexação das fontes de matérias primas. A propósito do método intervencionista, ver sobre o Brasil, Dreyfus, "1964, poder e golpe de classe". Para o quadro esquemático da ação para-legal norte-americana em todo o terceiro mundo, ver Claude Julien, "L'empire americaine".
       Porém ao longo dos três séculos do colonialismo-escravista, o cômputo do genocídio iria abranger povos inteiros e não apenas cabeças de indivíduos. Não havendo conhecimento preciso do estado de coisas anterior à colonização, o cálculo é ainda mais impreciso. Porém estabeleceu-se um consenso em torno da redução populacional ameríndia, da ordem de dezenas de milhões para menos de uma dezena de milhar em território brasileiro.
       Ao longo da ditadura recente, as vítimas não foram apenas os perseguidos propriamente ditos. A política de violenta concentração de renda, além do avassalamento da iniciativa do empresariado local pelos trustes e carteis, com restrição total das opções de exploração à subordinação aos seus interesses e/ou aos do capital "misto",  vem tornando sem direitos políticos uma faixa crescente da população que vem sendo paulatinamente favelada até um estado de coisas caótico na atualidade. Não se publicam habitualmente, nem se cogita dessa questão, os números do mega-favelamento recente, porém tenho informação - de profissionais da época ainda ligada à resistência - de que ao longo da década de setenta, só em São Paulo o número aumentou, em números redondos, de cinquenta mil para quinhentos mil indivíduos.
        Independente de tudo o que vimos, o termo "genocídio" ainda não foi transladado para efeitos de teoria crítica da ciência burguesa, à realidade comezinha do colonialismo-imperialismo. Até há alguns anos, era moda repetir o dito de Adorno conforme o qual após Auschwitz a arte se tornara impossível - hoje em dia o jovem de escola não sabe o que é "guerra mundial". Repetia-se isso aqui como signo de alta informação.
              Mas o que dizer da arte na exterioridade da consciência de três séculos de navio negreiro e tratado de Tordesilhas, além da sucessão de guerras, do Paraguai ao Vietnã, pela simples autonomia política, além dos golpes e semi-escravização constante pelo imperialismo como domínio que sucede a conquista apenas nominal da independência? Nunca houve qualquer equacionamento a propósito, para efeitos da crítica aos inconsequentes deleites do "estilo".
          A propósito, o tráfico de escravos não foi iniciado, pela informação de Leo Huberman, pelos ibéricos, mas sim pelos ingleses - o primeiro navio negreiro chamava-se Jesus, e a rainha Elizabeth, admirada do lucro do primeiro traficante, associou-se a ele.
          Além disso, na história do Brasil consta que a Inglaterra pressionou o império luso-dinástico oitoscentista, visando a libertação - por que interessaria à consumação assalariada. Mas de fato a Inglaterra retardou a emancipação dos escravos em praticamente um século - porque o fato do império se deveu à sustentação pelo dinheiro inglês, da repressão aos verdadeiros movimentos de libertação nacional pelos brasileiros que excetuando-se os mineiros, organizavam-se por parâmetros abolicionistas e republicanos desde a transição ao oitoscentos e principalmente ao longo deste, até os movimentos contra-imperiais.
             Em Julien especialmente, expõe-se a história da transferência do imperialismo na América Latina e Oriente Médio, da Inglaterra aos Estados Unidos, ao longo do século XX.



        II



             Examinamos até aqui, como a função que serve ao ocultamento da interligação de margem e centro como a própria definição do capitalismo - em termos de empresa marginalizante -  é uma ciência do desenvolvimento do homem. Vimos que esse pressuposto atravessa a oposição de ciência marxista e ciência burguesa, sendo comum a ambas. Agora podemos observer  que o pressuposto do capitalismo como desenvolvimento psicossocial, que oculta o imperialismo num status intrínseco à sua definição, depende da concepção pela qual o capitalismo é sinônimo de modernidade, produzindo-se por  constituir um estado de coisas disruptivo relativamente a um passado suficientemente  generalizável em termos do que não é apenas circunstancial, mas  geneticamente superado na, e como a, modernidade disruptora. 
          Esse passado é o feudalismo no texto marxiano, que estabeleceu porém o paradigma que continua atual mesmo na ciência burguesa. Em Althusser podemos reconstituir contudo o seu papel estruturante do discurso totalizante do desenvolvimento da razão, como do modo de produção.
           Sendo o corte esquemático que temos em vista favorecido pelo exame da tese althusseriana dos "aparelhos ideológicos de Estado", não devemos recuar perante o tédio potencial da análise de textos que como este, já estão bastante criticados hoje em dia, se essa crítica mesma é sintomática. Porque se ela não supera precisamente o nível dos pressupostos, é compreensível que tenha pelo contrário radicalizado a oclusão.

         A tomada de posição de Althusser na teoria marxista é histórica, já bastante conhecida como reação contra o "humanismo" que representava na altura dos anos cinquenta, uma espécie de ocidentalização do marxismo relativamente ao domínio exercido pelo partido soviético. O humanismo já vinha sendo a interpretação do marxismo ocidental desde inícios de século. O sovieticismo teve seu curso próprio a Leste, na Russia, mas quando o stalinismo colapsou não só pela morte de Stalin, mas devido às revelações das atrocidades da ditadura desde o XX congresso e a eliminação de Trotski, o humanismo se tornou mesmo a Leste oportuno para a revisão dos parâmetros do regime, e sua reconstrução. 
          A cooperação dos intelectuais de ambos os lados foi intensa, destacando-se a figura de Sartre e o papel da revisão na Tchecoslováquia. Meu estudo recente (blog "pos-modernismo") cobriu o que podemos tratar como o que assim resultou em termos de um verdadeiro modelo unificado humanístico. Em estética configurando inclusive  os novos parâmetros da política de publicações a Leste, assim como em política o  juízo histórico do significado da revolução. 
             Althusser, nesse contexto, representou a voz dissonante, anti-humanística. A polêmica que moveu em Pour Marx ao movimento internacional do humanismo pós-stalinista então em plena luta pelo abrandamento do regime na URSS, foi pedra angular do rise estruturalista que consolidou o freudo-marxismo, enormemente influente. Este de fato, na convergência Althusser/Lacan, deslocou o papel dominante da fenomenologia-hermenêutica humanista, daí até os anos oitenta, desde quando por um lado o pós-estruturalismo, mas especialmente o pós-modernismo, vem questionando a ortodoxia  estrutural. 
             O estado de coisas soviético pós-stalinista não foi de todo "humanizado", mas se houve superação dos rigores do culto a Stalin, o que resultou foi na intensificação do caráter imperialista oriental do sovieticismo, enquanto princípio do socialismo de um só país, por aí não tendo havido recuo do antagonismo com a China por exemplo.
           Aqui é preciso ter alguma visão do modo como estamos estabelecendo nossa compreensão dessas mudanças do paradigma na perspectiva não histórica, mas sim da nossa arqueologia de pressupostos.
           Em Marx podemos observar que o prognóstico do capitalismo como estado de coisas autocontraditório e por isso inviável a longo prazo transcende o estereótipo da revolução, inversamente ao que o senso comum acredita.
       Na verdade há quatro prognósticos marxianos sobre o socialismo porvindouro, dois relativos a transformação do capital e os outros relativos a ação dos trabalhadores. O fim do capitalismo, acontecerá necessariamente, como do que se conserva retrógrado mesmo no epicentro da modernidade enquanto domínio burguês que inviabiliza o progresso  das forças da produção. As quais, ao inverso do que o tradicionalismo retrógrado acredita, ao tentar preservar o domínio de uma classe sobre a sociedade, incluem o proletariado, assim como a produção industrial configura a igualdade de importância constitutiva dos bens de produção e da força do trabalho na composição do capital.
          O fim do movimento de retrogradação de classe sobre a produção como sobre o desenvolvimento da inteligência, acontecerá necessariamente, pelo fato mesmo da história ser deterministicamente reduzida por Marx, ao progresso da inteligência. Nossa inestimável dívida com Marx se define, pois, por sua asserção indubitável de que o tradicionalismo da burguesia como dever-ser a-histórico, originário da volta atrás do mito do domínio de classe,  produz-se como doença mental - de que os dispositivos aversivos ao desenvolvimento da escrita e da inteligência, por "'personal computer" no Brasil," é hoje exemplo claríssimo.
              De resto, o domínio de classe pode, como o instinto freudiano, se mascarar de várias maneiras, inclusive utilizando-se do lumpesinato, a reserva de mão  de obra disponível,  contra o proletariado organizado, como no nazi-fascismo; ou das fantasias da pequena burguesia como nas formas de distorção de mass midia e da estética burguesa sobre a democracia.
        O fim do capitalismo, como da retrogradação da letra da produção científico-industrial e seu progresso contínuo enquanto da humana invenção, acontecerá, conforme Marx, pois, necessariamente. Já os modos pelos quais Marx estabeleceu o acontecimento variam,  como assinalamos, sendo a consideração de sua pluralidade essencial à compreensão das mudanças na teoria marxista.
       Pelo viés da composição do capital, o fim do capitalismo acontecerá ou pela condição negativa da crise da concorrência que resultará no caos financeiro; ou pela positiva, o progresso da produção técnica que abolirá a subsunção de cada indivíduo a uma função profissional única. Pelo viés da ação dos trabalhadores, o fim do capitalismo acontecerá ou por meios negativos da violência revolucionária,  devido ao depauperamento crescente do operariado dada a necessidade de compensar o acirramento da concorrência pela expropriação dos salários; ou por meios positivos da organização gradual do operariado  desde a conquista da democracia.  
       As mudanças na teoria marxista acompanharam os fatos que julgaram de algum modo, por si sós, o destino desses prognósticos. O "humanismo" emergiu como interpretação coerente nos quadros de princípios do século passado, devido ao conflito entre políticas operárias que iriam privilegiar ora a tese da conquista da democracia, ora a do depauperamento.
           O conflito centrou-se nessa opção, porque a social-democracia era a consequência mais viável na decorrência da força repressiva da luta de classes como pretexto revolucionário, oriunda dos impérios neocolonialistas, então em franca expansão. A violência revolucionária se tornou, ao invés do marxismo, um tema mais adequado ao anarquismo, solicitando não a organização ora impossibilitada de classe, mas a ação terrorista que solicitava as forças do indivíduo.
           Ora, a exploração da luta eterna de indivíduo e sociedade era o que restava na impossibilidade presente, não só devido à força bruta dos impérios, mas ao cenário de contestação ao positivismo, o paradigma  reducionista da história a um fator causal objetivo como a expropriação de classe em Marx ou a lei do progresso social em Comte.
            Nesse cenário de contestação, devido a descobertas importantes em vários ramos da ciência, especialmente na antropologia social pela introdução da pesquisa in loco como de tribos polinésias e africanas, os motivos subjetivos voltaram a ser importantes na análise dos fenômenos sócio-históricos, assim como haviam sido na emergência das ciências humanas à época pré-positivista do Romantismo.
               A adaptação do marxismo pós-positivista teria porém que contornar algumas das importantes consequências do novo subjetivismo.
            Nessa época coerente com o fato histórico da popularidade dos regimes autoritários como o nazi-fascismo, a dicotomia do primitivo e civilizado já não refletia o evolucionionismo linear permitido na visibilidade da oposição simples entre "acumulação" colonialista e livre empresa capitalista.
            O neocolonialismo era o pão cotidiano dos impérios, a Inglaterra  já não comportava o papel de introdutora da democracia, a Rainha Vitória era tão preponderante politicamente quanto o Kaiser que na Alemanha industrializada jamais conhecera a independência parlamentar. O termo que usamos hoje para o domínio econômico de nações vem desse fato, já que o "imperialismo" iniciava-se então, por outro lado, como domínio visível da Inglaterra sobre países pós-coloniais - o dito de Say sobre o Brasil como colônia inglesa circulava por toda a Europa.
         Agora a dicotomia do primitivo e civilizado, comportava uma crítica do ocidente capitalista-colonialista, já não cabendo, portanto, o papel simplesmente modernizante - do ponto de vista da inteligência legal - do capital por toda a parte em que viesse a circular.
          O termo "capitalismo" para a realidade industrial é adequado, se "capital" é o mesmo que "dinheiro",  na medida que nesta todo valor econômico é monetarizável, ao contrário dos títulos de nobreza do "antigo regime" europeu - o interregno absolutista, entre a idade média e a revolução industrial, em que já havia a burguesia comercial - colonial, mas ainda restava oficialmente a nobreza.
          A revolução industrial, onde aconteça, é a universalidade  da circulação do capital (moeda) como única realidade econômica. Ora, a circulação do capital exibia agora o efeito contrário da liberação das relações sociais entre contratantes inerente à livre empresa - sendo "contratantes" um status que cobre desde negócios entre altos industriais até a simples troca de pão por dinheiro ocorrendo a toda hora em qualquer loja da cidade.
               Nessa base popular da troca, a liberdade "moderna" parecia continuar a existir como desde o século dezenove - não é preciso identificar-se como nobre ou plebeu, cristão ou não, para obter permissão de compra ou de venda, se temos o valor do pão ou da manutenção da loja. Mas na realidade dos negócios  em sua expansão internacional, pelo contrário, estava agora patente, mais do que a habilidade para expropriar trabalhadores e investir onde renderia lucros, o condicionamento da assimetria entre nações, por um lado. E desde os anos vinte já estava clara a substituição do proprietário individual pelos trustes e carteis como agentes capitalistas.
         Após o periodo caótico da unfair competition - em que até preços abaixo do custo eram utilizados por um interregno de tempo suficiente a liquidar-se o concorrente - os trustes e carteis eliminaram de todo o fenômeno da concorrência como espectro que efetivamente ameaçara, na transição ao século XX, ao domínio de classe. E, assim, a pequena empresa individual só foi mantida ali onde, para efeitos de manutenção de preços mais altos, era interessante aos trustes e carteis.
        Agora a ciência social já não podia considerer o primitivo como uma realidade da mente ultrapassada assim que a lógica do mercado se tornava visível. O imperialismo na margem significava o obstáculo à produção industrial, e o contrário da saudável auto-consciência e livre determinação do privado nas nações centrais. Além do fato de ter-se refutado a premissa positivista do primitivo como carente de leis e totalmente promíscuo, assim como da homologia de temperamento ou cultura e estágio técnico. 
             Sociedades de mesmo atraso técnico relativamente à ciência e indústria ocidentais, tinham porém instituições de casamento e ritual singulares, ao invés de como previsto, as mesmas. Porém todas tinham leis de parentesco, ainda que cada uma as suas próprias. As sociedades in loco estudadas, revelaram-se totalidades de valores morais e culturais ordenativos das ações possíveis nelas, assim como a pertença social do sujeito a uma comunidade de valores. Conservou-se porém a auto-consciência individual como decorrência só da modernidade occidental.
           O anarquismo como alternativa à social-democracia como via preferencial do socialismo, e, assim, do marxismo, apostara no potencial de revolta do indivíduo, mas devemos observar bem como o conceituava. Não nos termos ora julgados quiméricos, do sujeito da livre iniciativa. Esse sujeito era agora não só o correlato do erro oitoscentista sobre o capitalismo como sinônimo da modernização social. Ele era também o resultado concreto do divórcio do trabalhador dos seus meios de produção, pela ação de açambarcamento capitalístico de toda ela.
           O indivíduo só se tornara "livre" para vender a força de trabalho, sem integrar qualquer comunidade dos seus direitos. Ele então continuava sendo o contrário do primitivo, o homem ocidental e civilizado, isto é, individualizado. Porém o "homem" como realidade antropológica-social não se comprovava o correlato dessa "evolução" sem que ela mesma mostrasse a inteligência sem subjetividade como o mesmo erro do capitalismo como modernidade.  E a subjetividade já não podendo ser apenas residual ao objetivo do intelecto correlato do progresso técnico, ela agora se reconceituava como expressão de sua comunidade de valores. O indivíduo em revolta era aquele que atuava visando restaurar a comunidade, a como unidade autônoma dos valores comuns.
             A luta de classes poderia integrar esse fundo anarquista da teoria da revolução, já não como determinismo do progresso linear, e sim como o mito supra-ordenador dos valores comunitários. Essa via socialista-anarquista recuperou o marxismo na sua interpretação revolucionária, em Sorel por exemplo. Mas o que combatia como a social-democracia à Bernstein, parece-me mais consequente como opção realmente marxista. O anarquismo tendia - e hoje o retorno do "comunitarismo" é um exemplo claro disso - perigosamente a confundir-se com  fascismo tradicionalista, enquanto o progressismo é um fator inalienável em Marx.
          Mas a via social-democrata implica uma visão da luta de classes que já devia se adaptar à refutação da antropologia linear do positivismo. Enquanto organização da democracia até a plenificação dos direitos do proletariado, ela era contraditória com a ideia de revolução - e de fato isso ficara expresso. Se a plenificação fosse obtida por reforma das leis, a revolução teria sido feita sem qualquer mudança violenta.
            Porém se a social-democracia já não podia contar com uma antropologia como a de Morgan, enquanto sancionadora do legalismo como modernidade da livre empresa, também não o podia relativamente a um potencial de intervenção violenta na consecução das mudanças requeridas contra a opressão social do império que de fato provava-se obstáculo intransponível  à sua via legal do progressismo reformista. 
           O remédio aqui foi a interveniência da tese que desde Lukács se estabilizou como o núcleo indeslocável do "humanismo". A saber, do capitalismo como um tipo de alienação dos direitos não só de classe, como do proletariado, pois não primariamente objetivo-econômica. E sim subjetivo-comunitária, de modo que implicava o obscurecimento da verdade da pertença axiológica de sujeito e comunidade. Ao invés impondo a "reificação" das relações, isto é, a "coisificação" dos valores morais e culturais por sua redução a valores pecuniários, só eles suficientes para supra-ordenarem as diferenças em termos de hierarquia de status.
       Como uma alienação dos direitos do ser humano mais do que de classe, embora operando pelo domínio de classe, a tese lukácsiana da "reificação" tematiza o que Marx propôs pelo termo "fetichismo da mercadoria". Mas  redimensionando-o por uma importância inusitada.
             Ora, em Marx creio que esse tema é relacionável à versão do fim do capitalismo pelo meio positivo do aperfeiçoamento  contínuo da produção, que iria conduzir à superação da necessidade que Marx julgou só aparente, da especialização das funções. Com o capitalismo, as relações entre os seres humanos foram  fetichizadas como relações entre mercadorias, como Marx pioneiramente denunciou. Mas enquanto estágio da revolução industrial, o capitalismo é ao mesmo tempo o limite técnico que implica a especialização de funções.
        Se os seres humanos não pudessem ser reificados já desde a limitação de suas ações a uma função, na decorrência de um futuro da técnica em que todos podem fazer o que quiserem a qualquer momento, em termos de atividade economicamente produtiva, então não haveria dimensão de importância a uma lógica fetichista da própria mercadoria. O texto de A ideologia alemã, em que se trata dessa versão do fim do capitalismo, Marx praticamente especifica o que entende por futuro pós-capitalista em termos dessa realidade do homem libertado, apenas explorando essa temática como a gesta do "homem total" do futuro, em A ideologia alemã: o sujeito da livre escolha das funções, que tanto caça como pesca e faz crítica, ao longo de um dia.  
           Há tempos, como já Raymond Aron podia observar, que essa tese nos pareceria bastante destoante da efetividade. A produção evoluiu, inversamente, pela especialização das funções de modo que podemos prever que  por outro lado a separação de trabalho braçal e intelectual irá sempre menos subsistir. Enquanto o capital avança substituindo funções artesanais por atividades mecânicas dispostas em série,  o trabalho caminha para uma crescente especialização intelectual. As funções substitutivas das que antes existiam, são   tecnologicamente integradas, além das administrativas  e ligadas a operações financeiras. 
           O modo como Lukács reconceituou a tese do fetichismo da mercadoria fez fortuna crítica porque, seccionando a sua dependência lógica à previsão do "homem total" de A ideologia alemã, tornou a reificação um processo social totalizante. Nesse interim, a superexploração do trabalho em países centrais, algo tão típico do oitoscentos quanto a proliferação de guetos de pobres e a jornada de trabalho por mais de dez horas diárias, mesmo de mulheres e crianças, cessou. Para efeitos da teoria marxista ocidental, bastava equacionar o fato como devido a reformas obtidas pela organização dos trabalhadores, como também o êxito da racionalidade industrial em termos de  maximização dos lucros que então puderam ser socialmente participados. Na realidade o que ocorreu foi o deslocamento da superexploração pelo imperialismo, aos países do terceiro mundo. Em todo caso, uma vez que a diferença sócio-econômica do proletariado e burguesia era esmaecida em países centrais, tornando a versão do depauperamento crescente como mola revolucionária sem qualquer efeito na ambiência histórica do pós-guerras,  a ênfase num tipo de alienação social e humana ao invés de classe tornou-se extremamente oportuna. 
  Na decorrência do requisitado pelo cenário pós-stalinista, as adaptações críticas à tese de Lukács somaram-se como tantas mais contribuições relevantes porém, de uma mesma frente "humanista" na medida que  o cerne em torno da "coisificação" permaneceu inabalável.  Configurou-se então, compreenssivelmente, como o alvo da oposição estruturalista de Althusser, a toda a frente assim metodologicamente unificada independente de suas opções teóricas internas, alternativas ao restante da teoria de Lukács. 
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     A polêmica althusseriana contra essa frente designada então "humanista" como reestruturação do marxismo, envolve vários componentes de crítica como também conceitos originais na teoria marxista. Isto é, quanto à interpretação do texto marxiano e seu significado histórico. Mas só a teoria dos aparelhos ideológicos de Estado enuncia um pensamento original de Althusser, que voluntariamente critica os limites do texto marxiano, oitoscentista e anterior a Freud. Aceita porém as coordenadas principais traçadas por Marx e somente considera algo que "tem que ser acrescentado" relativo à sua teoria do Estado, ou seja, na verdade visando a toda a questão da "ideologia".
       Não há porém continuidade da interpretação até aí, e esse acréscimo. Na interpretação estrutural, entre o Pour Marx e o Lire le capital em parceria com E. Balibar, J. Rancière, R. Establet e P. Macherey, Marx é epistemologicamente revolucionário, o inventor da metodologia estrutural avant la lettre. Anteriormente a O Capital, os textos de juventude eram limitados por uma visão humanista, hegeliana.
          Essa tese serviu polemicamente contra o humanismo pós-stalinista, que justamente voltava-se a esses escritos, publicados depois dos anos vinte, especialmente concentrando-se porém na Crítica da economia política.  Até recentemente a controvérsia a propósito permanece, como podemos ver em "A construção social da realidade" (Rio de Janeiro, Vozes, 1983), que considera "Os manuscritos econômicos e filosóficos" , publicados em 1932, o texto chave para os propósitos de crítica dos erros de outras interpretações do marxismo que como a de Lenine teriam sido mecanicistas. Ao invés da base e superestrutura serem respectivamente o determinismo econômico e mero epifenômeno, elas seriam "como  atividade humana e mundo produzido por esta atividade" (p. 18). Essa crítica é capital, conforme Luckman e Berger, na formulação da sociologia do século XX, especialmente na corrente de crítica do saber (Wissenssoziologie), de Max Scheler e Karl Mannheim a outros teóricos importantes, inclusive os citados autores, devedores portanto de Marx.
      A crítica de Althusser em Pour Marx é a mesma do Lire le capital, porém não visando especialmente os grandes ativistas do marxismo na história, como Lenin, Stalin ou Mao. E sim retificando que o papel crucial que eles atribuem às circunstâncias, como às condições para compreensão dos acontecimentos e tomada de decisões, é o mesmo em Marx e Engels. Porém o erro seria julgar que se tratam de condições empíricas. Inversamente, se o conceito de circunstância é essencial ao marxismo, é "justamente por não ser um conceito empírico... a constatação do que existe" ou "condições de existência de um fenômeno considerado" . Mas sim "é, ao contrário, um conceito teórico, fundado na essência do objeto: o todo complexo sempre já-dado" (Rio de Janeiro, Zahar,1979, p. 182).
       Por "marxismo", porém, o Pour Marx ecoa o Lire le capital, na circunscrição à produção de Marx de 1845 em diante - hipótese pois contrária à sociologia do conhecimento assim como a todo humanismo. A fase anterior está historiada por Althusser, entre uma primeira mais kant-ficheteana do que hegeliana, e uma segunda, desde 1842, sob influência de Feuerbach. Ambas tem a mesma problemática em torno da realização pelo trabalho, da essência alienada do homem. Ora, tal tese é obviamente a de Hegel, na dialética do senhor e do escravo, porém todo o cuidado de Althusser se cinge a impeder a recuperação histórica do fato de Marx ter sido um "jovem  hegeliano", isto é, filiado ao movimento dos seguidores de Hegel que do seu legado faziam porém, como Feuerbach entre outros, a atualização crítica do idealismo.
             Como os fatos históricos aqui são importantes - porque essa crítica foi muito pela decepção enorme causada pelo império que, ao contrário de ter se provado o esclarecimento politico que tanto se propagadeara, mostrou-se apenas despótico e violentamente dirigista no plano da cultura  - Althusser fala de "jovens radicais" e nunca grafa "jovens hegelianos" que entretanto é exatamente o caso. Além disso, Althusser pretende nesse mesmo volume que o materialismo de Marx tem uma significação inteiramente não-dialética.  Em todo caso, a segunda fase, feuerbachiana, teria sido desencadeada pela decepção dos "jovens radicais", com o império dotado de constituição e com a imprensa enquanto horizontes a que Hegel creditara a realização das liberdades subjetivas na história. Foi, portanto, a negação do Estado como realização da razão, e com a noção somente política de revolução, ou seja, como reforma liberal racional do Estado. Agora ela devia ser "humana", isto é, já dentro do conceito que (antes do pós-positivismo, devemos notar) Marx estabelecera de um ser "gemeinwessen", termo cujo sentido joga com o intervalo entre "comunitário" e "comunista".  Enquanto comunista e não política, a revolução agora, conforme Althusser, deveria "restituir ao homem a sua natureza alienada na forma fantástica do dinheiro, do poder e dos deuses." (p. 199). Ora, se desde 1845 Marx "rompe radicalmente com toda teoria que funda a história e a politica em uma essência do homem", ou seja, propriamente num humanismo, desde agora Marx se torna marxista enquanto precisamente, o teórico que definiu a "ideologia" como o humanismo em si mesmo - aqui, ideologia sendo o contrário da ciência: "A rupture com toda Antropologia ou todo humanismo filosóficos não é um detalhe secundário: ela é um mesmo ato com a descoberta científica de Marx". (p. 200). Em Lire le capital, a ideologia terá ainda outro aporte. Não será diferente de antropologia, imaginação da essência, mas como o marxismo produz-se enquanto novos conceitos subjacentes à formação da teoria da história e da política, o caráter tópico da estrutura revela que a ideologia é o que muda de posição conforme as várias combinações dos mesmos elementos que perfazem, cada uma, um modo de produção histórico. 
          O corte da modernidade introduzido pelo capitalismo, não é algo como uma nova auto-compreensão, mas sim o posicionamento, afinal, da economia em seu lugar de base estruturante da formação social enquanto modo de produção que determina as relações (sociais) de produção.
           Assim mesmo que as várias sociedades que a antropologia social estuda, sejam totalidades de cultura própria, elas exibem o mesmo traço ideológico dominante, a saber, nelas a economia tem que ser deslocada do papel que realmente está desempenhando, outra instância aparecendo ao invés como o determinante das relações sociais, como a política medieval ou o misticismo dos povos primitivos.
           Já no contexto dos "aparelhos ideológicos de Estado" , quando Althusser designa o positivismo de Marx, ele está referenciando A ideologia alemã - que seria entretanto o primeiro texto da fase científica de Marx, em sentido althusseriano, pois, conforme Aron, escrito entre setembro de 1845 e maio de 1846. Ao contrário do status teórico que permite situar a virada científica e anti-humanista de Marx, aqui o positivismo dessa época é assinalado pela ausência de uma teoria geral da ideologia.
          Como se sabe, o positivismo é a posição cientificsta-mecanicista contrária ao subjetivismo romantico, e que generaliza a redução do fenômeno aos elementos observáveis, factíveis nas ciências naturais, a todas as designadas pelos romanticistas,  "ciências do espírito", isto é, como designamos hoje, "humanas".
          A metodologia positivista pode ser exemplificada em seu mecanicismo, na pesquisa do cérebro. Tipicamente a de Helmholtz, ela se concentra nos mecanismos localizados e nos dados dos sentidos, autonomizados na pesquisa. O pós-positivismo é caracterizado pelos trabalhos de Sherrington que se conduziram por um parâmetro central. Similarmente, a  crítica do positivismo de A ideologia alemã por Althusser, se baseia em que não há dela uma teoria geral da ideologia, mas só a menção a ideologias particulares (religiosa, ética, juridica, política) que "sempre expressam posições de classe". Mas como vimos, em Lire le capital, essa teoria geral já existira como a do deslocamento ideológico - mas na verdade efetuando-se pelo que a ideologia não pode ver, a tópica inconsciente - da economia. Eis porque Marx é ali apresentado como epistemologicamente revolucionário e não positivista.
           Em todo caso, aqui a defasagem não é tampouco, o humanismo pré-científico, mas sim uma posição que sendo teórico, mantem-se contudo apenas descritiva. Não é possível definer exatamente, a meu ver, a diferenciação do status do "teórico", entre o que Althusser separa por um lado, como "teoria descritiva", e, por outro, a "teoria enquanto tal". Não sendo o caso da primeira não ser "teoria", "ao contrário, temos todas as razões para crer que as grandes descobertas científicas passam inevitavelmente por uma fase que chamamos de 'teoria' descritiva", o papel das aspas aí conserva a ambiguidade subjacente, já que não é uma fase da "teoria como tal", mas o contrário desta. É certo que Althusser utiliza o conceito de fase, porém também a contraposição de duas coisas incompatíveis: "de fato, o termo teoria 'choca-se', em certa medida, com o adjetivo 'descritiva' que lhe foi anexado". 
            Independente dessa ambiguidade - que Althusser parece ratar como voluntária "contradição" conforme o termo que utiliza - a teoria do Estado marxista é atribuída como ao mesmo tempo suficiente e insuficiente. Enquanto apenas o resultado de uma teoria descritiva, ela se constroi metaforicamente.
         A base e a superestrutura são agora não níveis discernidos pela metodologia estrutural, mas a metáfora dos andares de um edifício. Não há uma teoria geral da ideologia, há apenas as expressões mecânicas, autônomas, da base, e ficar assim induz ao risco de bloquear o desenvolvimento da teoria ao ponto de superação do meramente descritivo. Em termos de teoria do Estado, isso estaria patente na dissolução do próprio conceito de Estado, como aparelho repressivo à serviço da dominação de classe, isto é, "poder estatal", em diversas formas que revestem o "aparelho repressivo de Estado". 
            Nisso, porém, a teoria é suficiente: "nessa perspectiva, o que nós poderíamos propor para acrescentar à 'teoria marxista' do Estado já está literalmente presente". Nesse ponto, a teoria é agora "parcialmente descritiva". Ela implica, primeiro a oposição do poder e do aparelho. O aparelho de Estado pode sobreviver à mudança do poder estatal por exemplo, o da nobreza ao da burguesia. Logo após não há diferença. O Estado pode ser reduzido ao aparelho repressivo de Estado, e, assim, o proletariado deve tomar o poder estatal para destruir o aparelho burguês vigente, substituindo-o pelo proletário, até que possa não subsistir qualquer forma estatalmente constituída n sociedade.
         Mas por outro lado essa já consolidada "teoria marxista" não é suficiente, como vimos, e algo tem que ser acrescentado a ela, como teoria geral. Porém o cerne da diferença dos conceitos de aparelho de Estado, marxiano, e de aparelhos ideológicos de Estado, althusserianos, não visa a singularidade pela qual Marx reuniu num só conceito o que vimos serem fenômenos muito variados, recobrindo tudo na sociedade e na cultura que não  especificamente as relações econômicas.
          Mesmo quanto a estas, é algo difícil separar o que são em si, enquanto transações por um lado financeiras (agregar uma fábrica, pagar salários; ser contratado como trabalhador, receber salários), e por outro lado sociais (atribuir significado ao status de patrão e de empregado, tal que por exemplo, eles não são apenas colaboradores num mesmo empreendimento, mas hierarquicamente definidos). 
        Se a ideologia visa todo o campo do significado, ela iria estar de fato deslocando até a  visibilidade  que o  regime de produção assalariado torna factual, do cerne das relações sociais que definem as classes constitutivas da sociedade, serem econômicas. Mas se ela visa o aparato cultural que permite que o significado propriamente contratual seja como é, hierarquizante economicamente, então ela não abrange este significado em si, que seria ao contrário um component e da base. 
       O que é positivista no tratamento oitoscentista da ideologia a meu ver, é justamente que, aparentemente, Marx separou por um lado, a percepção dos contratantes sobre compra e venda de trabalho como de posições hierárquicas, como real e não ideológico. A apreensão dessa realidade pelo real bruto da coisa sendo feita, é a "objetividade" automaticamente incorporada às capacidades psíquicas do homem na, e como a, modernidade - por definição, regime do trabalho fabril (assalariado). Dessa apreensão se seguem as capacidades pelas quais se compreendem a monetarização de toda circulação de bens e serviços, entretanto necessários à manutenção da própria vida. É por isso, porque a ciência é a apreensão do real bruto que não se pode associar a alguma vontade transcendente aos homens, e o que a define é  a "objetividade". Não havendo fenômenos ao mesmo tempo cientificizáveis, mas não objetivos, ao contrário da metodologia que visa autonomia aos fenômenos subjetivados como os da cultura e assim "humanos".
          Assim definimos a posição metodológica do objetivismo positivista. Ela é oposta e crítica de  parâmetros quaisquer que conceituem uma metodologia própria dos significados "humanos", diversos  da apreensão de fenômenos naturais coagida como é pela determinação do percebido.
         Althusser não lida com essa definição histórico-efetiva. Ele fica ambiguamente na cisão positivista do científico e do humanístico, por um lado. Mas por outro crê estar superando o positivismo como apenas mecanicismo - sem notar o que explica a possibilidade deste quando não se tratam de fenômenos naturais, externos às relações variáveis na história e na cultura. Como àquela "vertigem da relatividade" que tanto afetou o pensamento alemão frente ao acúmulo de conhecimentos da "assombrosa variedade de formas de pensamento" que se distribuem nas inúmeras sociedades e manifestações culturais, no tempo e no espaço - conforme a expressão de Luckman e Berger.
         A sociologia do conhecimento não mantem sempre a unidade da "ideologia" como ao que critica em termos de relações de poder internas a alguns destes significados, ainda que seja o caso em Mannheim. Onde porém é o oposto de utopia - esta com o significado resgatado de horizonte revolucionário contrapositivo ao ideológico. O modernismo brasileiro de Oswald de Andrade utilizou-se dessa tese para mostrar porém que todo o horizonte utópico histórico da Europa pós-feudal foi instrumentado pela informação dos trópicos, até a Revolução francesa, detendo-se o ciclo das utopias só justamente com a objetividade científica de Marx.
     O que a sociologia como crítica do conhecimento trata em geral, contudo, são as expressões desse poder enquanto para-si mesmas enunciando saberes - científicos ou de outro modo estabelecidos  - que os pretendem legitimar como conformes à realidade.  Ou seja, que igoram precisamente a relatividade cultural do seu enunciado.
         A sociologia do conhecimento é crítica, portanto, do positivismo subjacente à pretensão universal da legitimação de instituições sócio-culturais quaisquer, além da efetividade dos seres humanos que de determinados modos - por consentimento ou coação da força, pela crença na legitimidade ou como utilização de meios escusos - se engajam em relações regradas por certas constantes comportamentais dos sujeitos.
            Assim não parece que possamos considerar Althusser como um teórico da sociologia do conhecimento, nem definir de um modo não ambíguo a sua posição relativamente ao positivismo. Mas se a pluralidade de interpretações deste faz parte da própria relatividade interpretativa dos fenômenos culturais, podemos colocar entre parênteses essa dificuldade. O que fica porém como questão indeslocável é a unidade da "ideologia" em Marx, em seu caráter epifenomênico - ao  menos numa interpretação positivista - e comum enquanto superestrutural  aos sistemas jurídico e estatal. O  que Althusser não questiona, não obstante o que ele estar procedendo é justamente mais um modo de evidenciar a impossibilidade de mantê-la como desde inícios do século XX não se poderia deixar de fazer.
         Ora, por outro lado, fragmentando o Estado em "aparelhos ideológicos", portanto, não "repressivos", ele procede contudo por uma reunificação. Considero esse modo de proceder interessante ao andamento da questão da unidade da ideologia em Marx, naquilo em que ela não se explica, em seu fazer próprio, apenas pelo caráter epifenomênico de toda ideologia particular. Consideramos, pois, de um modo alternative ao de Althusser, seja o do Lire le capital ou dos "aparelhos ideológicos de Estado", o mecanicismo epifenomênico como o instrumento operatório da unidade, porém não a operação em si. A fragmentação das ideologias particulares apenas enuncia o princípio que Marx adota, segundo o qual nenuma delas é passível de estudo próprio, como fenomeno dotado de autonomia.
        Antes de examinar os méritos do argumento althusseriano sobre os aparelhos ideológicos de Estado, é importante observar ainda a ambiguidade do tratamento metodológico. Althusser critica como vimos, aqui, o positivismo que nega entretanto alhures haver na ciência de Marx, porém não apenas porque na Ideologia Alemã, a mesma se define como puro sonho, e, este, pré-freudianamente supondo-se o contrário da realidade: "toda a sua realidade lhe é externa".
            Mas assim, como já vimos, implicando que a ideologia não tem autonomia num outro sentido que as ciências humanas o notariam. Naquele pois, pelo qual elas não tem uma teoria geral - ao invés de porque o termo unifica uma constelação de fenômenos a serem estudados por matérias autônomas. Resumindo, conforme a Ideologia Alemã, a ideologia não tem história. Mas assim é comum interpretar o positivismo como, justamente, anti-historicismo.
        A emergência da sociologia desde Comte, o pai do "positivismo" em sentido estrito, é o acontecimento que define a ultrapassagem do romantismo e a emergência deste termo usado em sentido largo, como redução ao parâmetro das ciências naturais, de toda cientificidade possível. A sociologia "positivista" pretendeu que os fatos históricos em sua significação subjetiva para os agentes não são científicos até ser explicada a história pela causalidade sociológica, o processo objetivo determinista da "base" em Marx.
          Althusser, pelo contrário, considera estar ultrapassando o positivismo de A ideologia Alemã enquanto ela mesma um historicismo: "Pois bem, embora a tese que desejo defender, falando formalmente, adote os termos de A ideologia alemã ("a ideologia não tem história"), ela é radicalmente diferente da tese positivista-historicista de A ideologia alemã."
          E mesmo que considerássemos por historicismo aí, a concepção de que o que a "base" explica é a história empiricamente tomada,  essa é precisamente a tese negada em Lire le capital. Marx não explica a história como sucessão dos modos de produção, nem por alguma coerência de sua transitividade. Ele estabelece a estrutura geral de qualquer modo como os elementos absolutamente comuns a todos, mas cada um deles como uma combinação dos elementos própria a si.
          Não há teoria da transição. Quando Marx se pronuncia sobre o período de acumulação  colonialista, que poderia ser a transição entre feudalismo e capitalismo, conforme o estudo do Lire le capital ele na verdade localiza vários modos de produção coexistindo, de modo que por um lado, solapava-se a unidade do modo feudal sobrepondo-se outras formas a ela, por outro só há capitalismo quando todos os demais assim como o próprio feudalismo foram liquidados neste entretempo.
          Um modo só deixa de existir quando esgota todos os recursos de exploração produtiva que ele traz consigo. Essa não é um tipo de explicação histórica, enquanto o que permite deduzir da inteligibilidade do que está se desgastando, o que emergirá como o novo.  É uma arqueologia dos elementos e das combinações - se conviermos que efetivamente assim Marx procede. O texto sobre aparelhos ideológicos de Estado, pelo contrário, confunde positivismo e historicismo, sem desenvolver porém comentário algum a propósito dessa estranha rotulação.
      Ora, os textos de Marx sobre o Capital, dependem muito de compreendermos, a meu ver, a oposição basilar que ele desenvolveu entre feudalismo e capitalismo. Esse é um problema considerável para os marxistas que desde o século XX vem tendo que pensar a mudança de outros modos de produção, que não o europeu feudal, para o capitalismo. Uma vez que o capital está se globalizando, assim interceptando realidades múltiplas em várias regiões do planeta. 
          Especialmente Hindess e Hirst, como a princípio seguidores, mas, depois, críticos acerbos de Althusser, se dedicaram a esse problema. Não considero que tenham chegado a resultados positivos, mas algo de sua crítica foi procedente. Ainda assim, eles não preservaram o que seria mais importante, a saber, a dependência do conceito de capitalismo em Marx, de sua oposição ao feudalismo - num grau que não é de fato superado por Weber, que quem quer que conheça compreende como a oposição determinante. Porém é assim em Weber justamente pela interligação que Marx coíbe, em nível de causalidade - ou da definição mesma do fenômeno - entre o que designou base e superestrutura.
          O interessante do ponto de vista do corte esquemático que aqui esperamos realizar em nível de pressupostos, na teoria marxista, com relação a Althusser, é que sua teoria dos aparelhos ideológicos de Estado se constrói justamente em torno de um fator de definição do feudalismo histórico. E por aí aparentemente teríamos uma pista confiável a propósito da unidade da ideologia em Marx.
       O pensamento contemporâneo europeu exibe desde Marx uma certa uniformidade a propósito da definição da modernidade construída oposicionalmente à Idade Média. Aparentemente Marx e a sociologia situam-se em planos opostos da caracterização histórica, mas na verdade podemos constatar que existe uma convergência notável. 
          A singularidade aparente é que a contraposição simples da  luta de classes, obsolescência da aristocracia como da hierarquia meramente tradicional  e emergência vitoriosa da burguesia plebeia mas empreendedora, veio mais de Marx do que da sociologia que o pós-positivismo dotou das feições mais habituais às de hoje. 
          Só Marx faz a convergência da Economia, pelo contraponto das classes economicamente  dominantes entre a agrária e a industrial, com a pesquisa sociológica da irredutibilidade de dois regimes como entre Estados e mentalidades históricas de aristocratas e burguesia - por aí a dialética hegeliana, de todos os processos pensáveis na efetividade como tríades em devir de  tese, antítese, síntese, que Marx de fato utilizou, para localizar um mesmo "motor" da transformação dos modos.
          A despeito do tratamento estrutural do marxismo pelos althusserianos, essa utilização da dialética hegeliana é o lugar comum da recepção do marxismo. Hegel produziu a lógica da antítese que transforma o correlato do pensamento de um conceito dado em movimento da consciência, espelho ("especulação") do mundo, em devir temporalizante, mas como realização do espírito na história. Marx, como um "jovem hegeliano" interessado em materializar a objetividade histórico-efetiva que Hegel trouxe à filosofia pela especulação idealista, situa o percurso dessa lógica na sucessão dos modos de produção.
          A aristocracia, por sua mentalidade senhorial de aversão  às mudanças e sua forma de propriedade agrária, gera a antítese de si na forma dos plebeus que exploram as possibilidades do lucro. Estes formam a burguesia, que uma vez emancipada  revolucionariamente como desde fins do século XVIII, gera a antítese de si na forma do proletariado. O que estudamos como as quatro previsões de Marx sobre o fim do capitalismo, encontra na lógica  de aufhebung hegeliana  - a "suprassunção" sucessória de cada tríade que ao mesmo tempo supera e conserva algo do que superou, já que não assoma arbitrariamente mas do processo dessa mesma superação -  a sua mola. Em todo caso, é previsível a mudança e o devir, mas este é a aufhebung do que se tornou passado nesse confronto - assim como a aristocracia relativamente à burguesia, agora que a burguesia se tornou dominante, ela mesma relativamente ao proletariado.
          A sociologia se concentra, inversamente à extensão social da classe econômica,  nas mudanças de mentalidade que possam se revelar ordenadora da mudança entre sociedades definíveis como irredutíveis. Por essa via contudo, a questão ideológica em Marx revela a maior afinidade com o parâmetro sociológico, como podemos ver em Mannheim. Segundo Elias ("Norbert Elias por ele mesmo"), Mannheim caracterizou a oposição em termos de unidade e pluralidade. O feudalismo é a unidade da mentalidade religiosa, que era então supraordenadora dos planos político, jurídico, e propriamente social quanto ao significado dos grupos tradicionalmente hierarquizados como a aristocracia e os servos que trabalhavam para ela na propriedade rural ("feudo") que pertencia apenas à nobreza. A expropriação do trabalho servil é uma forma não idêntica ao escravismo, porém muito parecida, não havendo igualmente mobilidade social, a possibilidade de mudar de uma classe para outra. As circunstâncias do fim da Antiguidade, pelas invasões dos povos bárbaros, implicaram quase mil anos de impossibilidade de comércio e desenvolvimento urbano na Europa, e isso explica o tipo de propriedade da aristocracia, como famílias "nobres", dotadas de título hereditário pelo rei ou seu remanescente ele mesmo um nobre na mesma situação de ser o detentor das possibilidades de defesa bélica na região exposta a invasões. Os servos são submetidos como o povo que integra o exército assim constituído, nessa eventualidade da comunidade precisar se defender. A hegemonia da igreja católica desde o período tardio do Antigo império romano, assegurava a legitimidade do tradicionalismo - isto é, fixidez da hierarquia de "estamentos" (classes). O papa sagrava eventuais imperadores, cujo caráter centralizador foi sempre transitório ao longo desses mil anos, a partir do século V dc. O feudalismo é caracteristicamente o fracionamento do poder pelas famílias aristocráticas, os "senhores feudais", ainda que eles mesmos entretecendo relações de suserania e vassalagem entre si - alguns mais poderosos submetem pela obrigação de tributos alguns menos poderosos, porém todos estão num mesmo patamar hierárquico relativamente aos seus servos, e prestando-se ajuda mútua em caso de necessidade. O fim da Idade Média é o retorno das possibilidades de comércio, o fenecimento do domínio oriundo da propriedade agrária. Com o retorno gradual do comércio, formam-se grupos que não são nem nobres nem apenas servos camponeses, mas plebeus aventureiros que obtém lucros com atividades de trabalho de compra e venda. As cidades renascem, e como se poderia esperar pela lição da democracia grega, a contestação à autoridade tradicional se transforma na consciência dos direitos da cidadania, assim como da igualdade existencial de todos os seres humanos. Na Europa pós-feudal porém, essa transformação não apenas repete a Grécia por dois fatores importantes. A  construção do regime alternativo ao tradicionalismo, o novo regime portanto "político" assim como na Grécia o da "polis" (cidade-Estado), isto é, de um modo geral de igualdade de status dos cidadãos garantida pela constituição (conjunto de leis), na Antiguidade grega foi feito de um modo que não precisamos estudar aqui, porém não igual ao da "teoria política" de Locke a Rousseau, pós-feudal. Nesta, o papel preponderante na demonstração da tese da igualdade existencial de todos, contra a mentalidade de que alguns são dotados por Deus de superioridade na terra, coube ao enunciado da posse de um conhecimento efetivo sobre o estado original do homem. Esse estado de natureza era então considerado o do índio na América, que se tornara visível pelos "descobrimentos". Assim também, um outro fator importante é que nunca na Antiguidade houve a possibilidade do domínio de um inteiro continente, assim como do estabelecimento de uma constelação intercontinental da expropriação colonial por parte de companhias comerciais que eram na verdade detentoras de monopólios reais. O processo de superação do feudalismo, nesse período de acumulação anterior à revolução democrática contemporânea, foi o reestabelecimento dos reinados absolutos que caracterizavam o império  antigo, após a dominação  estrangeira imperial sobre a democracia grega. Mas os impérios pós-feudais eram financiados pela burguesia que se dotava por outro lado, desse sistema monopolista. Assim o rei fazia frente aos senhores feudais que eram agora apenas nobres da sua corte, mas a burguesia não podia ainda superar o limite da mentalidade tradicional que garantia a unidade caucionadora da ordem contra as ambições do povo de emular os ricos empreendedores. O rei preservou portanto as vantagens da autoridade religiosa que por sua vez garantia a submissão do povo. Esse estado de coisas culminou na comunicação da obtenção de lucros comerciais  a uma massa que não tinha privilégios de monopólio, e para quem as pregações liberais de Locke e Rousseau, assim como a mudança na mentalidade, do religioso para o científico, eram extremamente vantajosas. Ao londo do século XVIII, o "iluminismo"  representou o triunfo da razão contra as "trevas" da superstição,  o que significava a liberdade e igualdade do regime, pela introdução da constituição. Esses fatos históricos evidenciam portanto que a unidade da mentalidade religiosa feudal, preservada mesmo após a subsunção da nobreza à côrte do rei, é o cerne do feudalismo, que mesmo após a Idade Média sem comércio ou urbanidade, e, pelo contrário, em pleno colonialismo aventureiro,  continuou existindo enquanto tradicionalismo. A superação constitucional, que veio a ser democrática, só ocorre quando a unidade religiosa se rompe, e a sociedade "leiga" está fragmentada em várias "esferas" culturais, como fontes de valores independentes, que refletem porém os vários grupos sociais, todos supostos usufruindo dos mesmos direitos e deveres para com a sociedade como um todo. Mas na verdade subsistindo antagonismos de classe. Os "privilégios" da nobreza e do clero, que o iluminismo e a teoria política pós-feudal pretenderam eliminar, apenas foram deslocados da propriedade sobre a terra ao poder monetário. A sociedade urbanizada e capitalizada garante constitucionalmente a mobilidade social, porém na prática a "ideologia" reúne as várias esferas por algum tipo de supraordenação que conserva a dualidade de dominados e dominantes. 
        Em Marx vemos o princípio do raciocínio de Mannheim. A supradordenação hierarquizante é a lógica do capitalismo enquanto processo de açambarcamento do poder econômico, porém a mentalidade subjacente à legitimação desse poder precisa ser explicada já que vai contra toda a fundamentação do Estado constitucional contemporâneo. Marx e Mannheim estão ambos em interlocução ao princípio hegeliano, pelo qual a modernidade é uma evolução na história das tríades processuais que envolvem todos os Estados do passado, enquanto modos de resolver o antagonismo do senhor e do escravo.
            Na origem, Hegel substituiu a visibilidade do índio americano de Locke e Rousseau - que não tinha soberano - por esse antagonismo, argumentando que o homem é sujeito do desejo de ser sujeito reconhecido nesse status pelo outro homem que, por sua vez, tem o mesmo desejo, então eles se emprenham numa luta pelo reconhecimento.
            O senhor aceita morrer se sucumbir, o escravo, pelo contrário, aceita deixar-se subjugar para não ser morto. Mas uma vez reconhecido como sujeito nessa categoria de senhor, de fato a subjetividade efetiva cabe ao escravo que embora condenado a trabalhar, está obtendo conhecimento sobre a natureza, e, gradualmente, meios de se libertar.
          Os Estados que para Hegel são sucessivos na história desde  o primeiro, enquanto formas sucessivas do estabelecimento de algum reconhecimento do status existencial do escravo. Inicialmente o despótico faraônico, em que só há um "sujeito" (o faraó), o aristocrático em que há alguns (a nobreza) e o constitucional em que todos são sujeitos, traduzem, assim como a sucessão de mentalidades conceituadas como sistemas filosóficos coerentes com esses regimes, a marcha da história.  A "representação", que é o meio mesmo de conhecermos a realidade, é pois política e variável em Hegel, não apenas formal, aristotélico-intelectiva.
       O espírito é pois inicialmente desejo de ser sujeito, e realiza-se nesta marcha, pela realidade objetiva, política, do Estado constitucional em que todo ser pensante é sujeito. Marx e Manhhheim não negam que isso foi realizado na história, e desse modo substancial - não apenas como uma circunstância europeia. Nesse sentido eles são hegelianos. Ao contrário do que Foucault considera, de fato o capital na contemporaneidade como mundo da nacionalidade "constitucional" emerge como revolução jurídica.
           Na sociedade de estamentos (classe) feudal, não há uma lei única. Cada "estado" como se chamava o estamento, é assim designável porque as pessoas que o integra respondem como membros dele, e, assim, conforme a lei que é a dele. Um nobre pode apelar para o rei, em caso de estar sendo processado, mas o plebeu não pode. As leis de cada um dos estamentos são específicas.
               O termo "privilégio" na acepção negativa politicamente, que tem hoje, só é compreensível porque houve a revolução do direito estamental para o nacional. Agora todos respondem, como sujeitos particulares, a mesma lei constitucional que porem, como realidade cultural da compreensão, é nacional como correlato da língua e dos processos históricos comuns aos vários  grupos sociais. 
             Na Idade Média, como no tradicionalismo, o "privilégio" é inerente ao modo como a sociedade reflete a hierarquia suposta pelos sacerdotes, divinamente instituída. Escusado lembrar que na sociedade estamental, o próprio clero é o segundo estamento, não integra o terceiro, dos plebeus em geral como tipicamente o dos servos. É por isso que quando se fala na "revolução francesa", que liquidou a ordem feudal e instituiu a constituicional, atribui-se o feito ao "terceiro estado" violentamente sublevado.
           Na Inglaterra a revolução aconteceu de modo bem menos traumático, e cem anos antes, porém igualmente houve deposição do rei que se recusava a acatar uma constituição.
           Em geral, o século XVIII não pensava a revolução como democracia, mas como a obrigação da monarquia acatar a letra constitucional. Ao longo do século XIX, como vimos, de fato a reação das antigas aristocracias foi notável e o parlamentarismo monárquico, ou monarquias constitucionais eram a regra, reforçadas como puderam ser após o primeiro quartel revolucionário, pelo retorno da exploração colonial monopolista, na forma agora do imperialismo. Pois enquanto na Europa se faziam as sublevações contra o poder integral do rei, nas Américas faziam-se as independências das colônias. Foi somente depois do quadro pós-colonial consolidado nas Américas, que a Revolução Industrial se tornou uma realidade estabilizada na Inglaterra e em progresso nos demais países europeus. Logo todos os participantes dela estavam empenhados em, como a Inglaterra relativamente à porção sul da América, anexar territórios pelo poder econômico. A corrida à Ásia e África se iniciou, na transição ao século XX. Logo o mapa da África estava colorido para demarcar, cada cor, o domínio de um país europeu.  
             Porém os impérios neocoloniais oitoscentistas na Europa foram confrontados pelos limites da exploração transcontinental. A terra é finita e o problema político europeu se transformou na luta pela supremacia imperialista, a obtenção do maior número de regiões anexadas ao poder econômico de cada um dos impérios, polarizando-se o conflito em torno do capital expansionista inglês contra a prosperidade crescente da Alemanha.
       Esse motivo injusto se transformou na segunda guerra, num motivo aparentemente justo - a luta contra o objetivo nazi-fascista de dominar o mundo como prova da superioridade racial pan-germânica,  concretizado como regime de uma Alemanha arrasada pelo poderio inglês que a submeteu na primeira guerra, a uma série de pagamentos anômalos. Porém o nazi-fascismo como pretexto racial da competição dos impérios era então geral na Europa.
           Em todo caso, foi a vitória dos "aliados" constitucionais contra o nazi-fascismo totalitário como regime oficial,  que assegurou a democratização do constitucionalismo na Europa. Houve o intercurso norte-americano, decisivo na vitória, assim como nas decisões que se impuseram às nações europeias, para se reconstruírem.
            Agora porém descobria-se que nesse interim o poder econômico do capital europeu estava inteiramente subjugado ao capital norte-americano. Esse fato foi constado como marco histórico, curiosamente, na circunstância da quebra da bolsa estadunidense, em 1929. As economias do terceiro mundo, dominadas pelos europeus, ainda não haviam passado ao domínio americano - por exemplo, a companhia detentora do monopólio sobre o petróleo iraniano, ainda na década de cinquenta era inglesa. Mas como a crise da bolsa norte-americano implicou a falência de vários bancos europeus, o terceiro mundo descobriu que as potências a que estava subjugado por sua vez estavam dependentes dos USA.
         Nossa incursão pela história mostra, portanto, que o papel do imperialismo é crucial mesmo na compreensão das mudanças de mentalidade e regime ocidental ao longo da modernidade. Porém isso não foi equacionado por Marx, Weber ou Mannheim. Eles raciocinam apenas na base de que o regime constitucional é a evolução psicossocial do "sujeito", porém que a realidade da sociedade constitucional está eivada de mecanismos que garantem a supremacia da burguesia sobre o proletariado, assim como de grupos que tem acesso a empréstimos bancários, circulação por meios de elite, formas de obter posse de máquinas e edifícios, assim como de contratar empregados, sobre grupos que não tem nada disso e que só ficam de seu com a possibilidade de vender a própria força de trabalho aos empregadores.
          Realmente há um processo intrínseco europeu, que mostra como esses grupos subjugados o foram não porque originalmente não tinham nada, mas porque a burguesia forjou vários modos de desapossar meios de trabalho artesanais, que garantiam o necessário à subsistência mesmo sem necessidade de ser empregado de outra pessoa. Forjou também meios de expulsar os servos dos campos, fosse por formas fraudulentas ou para-legais de expropriar os próprios senhores feudais de suas terras - por dívidas e outros dispositivos - fosse porque os senhores feudais eles mesmos se transformaram em empreendedores, como na Inglaterra, e, assim, passaram a utilizar as terras para outros modos de obter lucro.
          Além disso a história do capitalismo intercepta a das invenções que substituem o trabalho braçal ou artesanal por máquinas que obtem muito mais por muito menos - como os teares e máquinas têxteis sobre a tecelagem manual. Historiadores marxistas como Maurice Dobb refutaram a tese de que o proletariado industrial é o excedente populacional que assim se vê salvo da fome por procriação irresponsável. Excetuando os casos anômalos, de fato como grupo social não houve na Europa salto significativo da taxa de natalidade, mas sim meios que se somaram de anexação da mão de obra, antes que se pudessem somar os da exploração na forma de salários contrastados com a margem dos lucros.
          Mas Dobb também tem o mérito de mostrar como o imperialismo e antes o colonialismo, foram decisivos. Ele conceituou o próprio nazi-fascismo como a forma típica, mas intra-europeia, do colonialismo-imperialismo internacional. Exceção entre os historiadores, pois. Em todo caso, vemos que na reordenação europeia do pós-guerras, os USA já tem papel importante, e sua atuação está coordenada à eventualidade de sua concorrência imperialista com a URSS, que fizera nesse ínterim a revolução marxista-comunista desde a Russia. A democracia foi imposta na Europa como estratégia norte-americana contra o comunismo.
            Independente da propaganda do way of life norte-americano como pátria das liberdades, dificilmente se pode considerar a democracia efetiva nos USA a partir da sua integração na corrida imperialista. Ela não expressa a vontade da sociedade norte-americana representada pelo legislativo, mas de oligarquias que concentraram gradualmente o poder em torno da articulação mídia-executivo, ou seja, mídia-presidência, que é quase-carismática e não de fato racional-representativa, devido à manipulação da imagem midiática. Eisenhower mesmo, cuja carreira é historicamente expressiva da consolidação dessa nova forma do poder, designou os USA como complexo militar-industrial. 
               A expressão terceiro mundo emergiu para conceituar as nações sob domínio imperialista desde o pós-guerras,  europeu-estadunidense especificamente. O segundo mundo é como se designou  o comunista, e o primeiro, o desenvolvido capitalista.
       Após as guerras, o mundo neocolonial se sublevou, iniciando-se em Ásia e África as guerras por descolonização, assim como na América Latina os movimentos pela independência econômica. A interveniência dos USA nas guerras do terceiro mundo contra as potências neocoloniais europeias, apenas reconfigurou o padrão da dependência econômico-tecnológica das novas nações, assim como das já consolidadas, aos Estados Unidos.
      Assim vemos que o principal elemento da ordenação do "privilégio" em plena sociedade constitucional e democrática, é por um lado o imperialismo como obtenção do lucro suficiente para garantir a supremacia oligárquica. A economia totalitarista era à base de trustes e carteis que reproduziam o tradicionalismo, porém todos foram desfeitos, formalmente, pelas polícias das democracias do pós-guerras. O Welfare State, o Estado de Bem Estar social, devia garantir a afluência dos consumidores ao mercado, assim como impedir o abuso do poder econômico que impedia, pela ação de grupos empresariais, a livre iniciativa empresarial. Com o neoliberalismo econômico, porém, o Estado não tem qualquer dessas atribuições, e hoje em dia os trustes e carteis são dominantes na nova forma das "multinacionais". São o eixo do poder imperialista "globalizado".
         Como teorias que visaram os fatos históricos da transformação da modernidade sem equacionar o imperialismo, vemos que a "ideologia" se tornou o meio de explicar a conservação dos "privilégios" na sociedade,  independente do mero uso da força ou da manipulação de mídias. Os estudos como de Halberstam e Cl. Julien, dossiês da interligação do imperialismo americano e ação de mídias, são minuciosos e esclarecedores, especialmente o primeiro para o tema das oligarquias e o segundo para o do imperialismo,  mas não de fato até agora integrados ao marxismo. 
             Ora, o princípio da unificação da ideologia em Marx, é como em Mannheim, correlato da oposição da mentalidade moderna à feudal, esta porém unificada pela religião, um fator cultural. A circunstância europeia da interiorização pelo fechamento do comércio na era dos bárbaros,  é então desdobrada como universalidade, a partir da necessidade da lógica opositiva, pela qual o lado contrário na oposição binária apenas inverte o determinante, ao invés de ser independente. Assim deve haver um contrário único capitalístico, da religiosidade enquanto único fator dominante cultural ante-capitalístico. A cultura plural da modernidade é unificada como esse contrário, nos termos da "ideologia".
           Além disso, a antropologia atuou pela estabilização desde Darwin, da história evolutiva que de certo modo apenas organiza o parâmetro sucessório de Hegel. O Estado não é originário como expressão da legalidade social, seja ela qual for. Ele é o resultado de uma evolução a partir de uma situação anárquica (tese), inicial. Essa evolução é a superveniência do Estado como a imposição da força despótica, a princípio (antítese). Mas na sucessão dos eventos, os elementos em luta vão se entre-limitando e os conhecimentos sobre a natureza vão crescendo, até que as facilidades da técnica e a autoconsciência impliquem a legalidade como restauração da liberdade porém garantida pelas leis da coexistência ao invés da violência puramente instintiva, ou seja a evolução do Estado na modernidade (síntese).
           A crítica da sociedade factual como luta de classes, assim, tem que lidar com a realidade do Estado em termos ao mesmo tempo de coerção a ser superada, e legalidade a ser concretizada, dada a provisoriedade do contexto em que não se verificou a legalidade efetivamente, não obstante verificar-se o seu aparato formal.
            O que muda entre o positivismo, humanismo e estruturalismo, são as intepretações da situação original, como do essencial ao homem. Até o pós-modernismo, não havia porém alteração na teoria do Estado como inicialmente despótico, mas o despotismo sendo trânsito à autoconsciência da legalidade, remédio contra a fragmentação  violenta da espécie.
             Na atualidade, o esquema antitético do Estado não-originário já está superado, e podemos pensar que todas as sociedades tem sistemas de leis independentes do plano privado dos costumes. A sociedade urbanizada mais antiga, bem anterior à Grécia, o Sumer na Mesopotâmia, é hoje interpretada como democracia (Cidade-Estado), ou regime aproximado à democracia. O despotismo faraônico e babilônico são portanto não-originários mesmo em termos de sociedades muito organizadas, com instituições formais e alto nível técnico de especialização de funções.
            Porém se o marxismo constitui-se como um dos artífices do pensamento social, ainda na modernidade, ele introduz o  conflito do "privilégio" como fator intrínseco ao sistema - não apenas como fator circunstancial, à exemplo do socialismo anterior. Mas como vimos, também o marxismo precisa abarcar a "ideologia", uma vez que na decorrência da "modernidade" do próprio Estado constitucional dos direitos iguais. 
            Enquanto porém pensada como sociedade antitética à unidade da religiosidade feudal, a pluralidade das esferas culturais na modernidade, também se unifica, por inversão. Resulta assim a  unidade "ideológica" de todas elas como expressão da mesma distorção sobre os direitos, que Marx conceituou pioneiramente.  
           Althusser torna isso bem visível em sua argumentação. Essa questão se mostra axial ao modo pelo qual ele conduz o problema da ideologia, uma vez que, como vimos, depende de justamente reunir mais ainda o que Marx já havia unificado. A ideologia unificada é em Marx, porém, distinta do aparelho "repressivo", isto é, o Estado, enquanto em Althusser, ambos formam a mesma esfera ideológica como aparelhos de Estado. Não, pois,  necessariamente repressivos, para efeitos de definição,  enquanto todos os aparelhos unificados como "ideológicos"  - ainda que possam agora abranger instituições de segurança estatal.
    
                O argumento de Althusser se desenvolve em torno da problemática da reprodução (social) do capital, ao invés da produção (econômica) na base. Porém o caráter antitético do capitalismo ao feudalismo como unidade de religiosidade é explicitado, e constrói textualmente a sutura na brecha do argumento, que, como podemos observar, não resolve de fato várias aporias suscitadas. A sutura é pois frágil, e a coerência do texto resulta apenas da oclusão, pelo caráter originariamente unificado da ideologia na Idade Média, das dificuldades.
          As contradições não dialéticas começam pela própria definição daquilo em que o conceito althusseriano acrescenta algo ao de Marx. Althusser começa por uma oposição simples: Ele começa, como vimos, por atribuir a Marx a definição do aparelho repressivo de Estado, apenas, contendo "o governo, os ministérios, o exército, a polícia, os tribunais, o presídio, etc." O aparelho de Estado, segundo Marx, é pois "repressivo" porque "funciona pela violência" física, mesmo que além de um certo limite, por formas de coação administrativa. Inversamente, os aparelhos ideológicos de Estado que Althusser somente conceitua, são formados por instituições, porém não atuam pela violência. São eles, o "aie" religioso, escolar, familiar, jurídico, político, sindical, de informação e cultural.
             A princípio a diferença é que há um aparelho repressivo de Estado, mas uma pluralidade de aparelhos ideológicos de Estado. Contudo, é evidente que o judiciário é um dos três poderes estatais, e, quando Althusser formula seu grande exemplo de como um "aie" assegura o vínculo do sujeito consigo mesmo, o referencial é a interpelação do policial ao transeunte.
           Essa contradição é mais explícita nesse mesmo trecho, já que num parágrafo fica esclarecido que o aparelho repressivo não é o ideológico enquanto funcionamentos diversos, um pela violência e outro pela ideologia, porém dois parágrafos adiante ele reconsidera que "os Aparelhos Ideológicos de Estado funcionam maciça e predominantemente pela ideologia, mas também funcionam secundariamente pela repressão", ainda que atenuada e mais "simbólica" porque, em todo caso "não há algo que se possa chamar de aparelhos puramente ideológicos". 
        A contradição é também explicitada quando se trata de mostrar uma segunda diferença entre os aparelhos repressivo e ideológico. O primeiro "pertence inteiramente ao domínio público" e é "unificado", enquanto que "a grande maioria dos Aparelhos Ideológicos de Estado (em sua aparente dispersão) pertence, ao contrário, ao domínio privado", exemplificando com partidos, igreja, escola, família jornais, empreendimentos culturais, que são privados.
             Porém Althusser está ciente da objeção de Gramsci contra a oposição de público e privado enquanto algo inerente ao "direito burguês, e válida nos domínios (subalternos) em eu o direito burguês exerce sua 'autoridade'". Ao contrário de contrapor-se a esse argumento que me parece inteiramente equivocado, ele aquiesce. O domínio do Estado, tanto a seu ver como já para Gramsci, escapa da oposição "por estar 'além do Direito'", e enquanto "o Estado da classe dominante, não é público nem privado, ao contrário, é a condição para qualquer distinção entre o público e o privado." Ora, o equívoco aí pode ser visto pelo fato de que o Estado costumamos definir como justamente o que é público, ao invés de alguma realidade onipresente no plano dos costumes privados. Mas como um dos lados da oposição seria ao mesmo tempo fundador da própria oposição?
       O equívoco porta sobre o modo mesmo como o status do político é concebido em sua relação com o Estado, por um erro que aliás está difundido em toda a teoria recente que mantem afinidade com o neoliberalismo econômico - por exemplo, Habermas. Mais à frente, Althusser - após ter voltado a afirmar que o aparelho repressivo age pela violência, ao contrário dos ideológicos - estabelece três características da sua teoria. Na primeira mais uma vez contradiz a reafirmação da divisão da violência e ideologia, mas retificando que o repressivo funciona "maciça e predominantemente" pela violência, ao contrário dos outros.
           Na segunda, então, vemos o erro que destaquei, porque a ambos é atribuído papeis na luta de classes, porém ao Estado como aparelho repressivo,  exclusivamente o de ser instrumento da classe dominante, enquanto os ideológicos seriam o lugar da contestação possível por parte do proletariado. Ora, é bem inversamente, o Estado como conjunto de leis constitucionais, o resultado dos embates que em nível legislativo, traduzem a representação da pluralidade da população assim representada.
        É absurdo seccionar o Estado da Constituição em que somente todo e qualquer funcionamento institucional legal ou legalizável de um entorno de sentido político está prescrito, e por sua vez seccionar a Constituição das leis que a efetivam, para reduzi-lo às instituições de segurança interna ou externa.
           Assim é o Estado, como conjunto de leis vigentes assim como das instituições em que elas são promulgadas, atualizadas e garantidas em sua efetividade, que deve ser definido como o campo do enfrentamento das classes e grupos sociais com interesses heterogêneos ou antagônicos. Pois ao contrário, em nível de costumes,  há heterogeneidade, não antagonismo,  e quando há antagonismo não é propriamente político - até o ponto em que os direitos de um cidadão conforme o que a lei garante, não forem ultrapassados. A partir desse limite ou há crime comum já prescrito em termos de ressarcimento dos lesados ou há justamente a margem da contestação visando alterar leis consideradas injustas, obsoletas, etc. 
          Marx mesmo deve ter considerado assim, se ele estabeleceu como meio da revolução futura, a conquista da democracia em nível de Estado. E como já ressaltamos, este é o pivô da reinterpretação reformista da social-democracia. 
           Pois se as reformas necessárias ao fim da expropriação de classes forem todas obtidas em nível de Estado, assim como a efetividade das leis igualitárias do status e proibitivas do abuso de poder econômico, então não há necessidade de um episódio de mudança catastrófica.
         Outrossim, a persistência no modelo da revolução violenta foi confrontada pela história, porque a propaganda nesse sentido só tem acolhida em países onde a legalidade constitucional democrática tarda ou não existe - os assim designados "atrasados". Mas então a revolução como tese já é suplemento à teoria original de Marx, como o de Lenin ou Mao, ao contrário de poder ser a aplicação de per si. E quando ocorre degeneração dos ideais libertários, então se creditam os erros não à teoria original de Marx, mas à condição do país "atrasado" cuja revolução não foi feita por um operariado consciente da cisão de público (Estado político) e privado (sujeito ético) que caracteriza a legalidade - Althusser também o faz em Pour Marx, quando se trata da degeneração stalinista.
           Ao contrário do que vimos como a concepção sã do Estado como campo de conquistas dos direitos constituídos como das leis, a  morfologia social de Habermas, Foucault, Althusser e outros similares até o neoliberalismo econômico que pretende açambarcar o Estado aos interesses únicos do empresariado capitalista,  não permite pensar a heterogeneidade inerente ao plano privado. Se quisermos impedir as injustiças, segundo esses autores, teremos que convencer as pessoas a individualmente unificarem os seus costumes num senso-comum ético, que seja coerente com o que pretendemos, ao invés de apenas obtermos a mudança da lei que prescreve o comportamento exclusivamente de certa forma de relação pública - como entre patrão e empregado, ou marido  e esposa, ou credor e devedor, e quanto a itens específicos, como salário ou horário de trabalho, propriedade conjugal ou independência de decisões, margem de juros ou intervalo de cobrança, etc. 
          Habermas por um lado, Althusser e Foucault por outro, só diferem entre si quanto ao modo como julgam a unificação do plano dos costumes visando a superação do domínio. 
            Habermas,  pela universalidade da lógica racional da linguagem. Kantianamente,  não obstante sempre atuando a serviço de um  interesse particular no plano empírico, o enfrentamento do antagonista na argumentação, que está atuando a serviço do interesse dele, conduzirá a um acordo que lembrará a cada um o meio racional pelo qual o obtiveram. M.  Zingano demonstrou como esse é um ponto obscuro na economia transcendental do kantismo. Pois de fato, a universalidade  não se realiza na história senão pelo enfrentamento puramente empírico dos egoísmos.  
              Althusser, pela homologia entre a racionalidade do "simbólico" lacaniano com a objetividade do desejável - ao que parece, pois quanto a isso até agora só hauri da sua proposta a autonomia da "organização" de problemas definidos. Mas assim já se torna necessário definir o que é público, ao invés de privado, como nível de problemas "organizáveis".
         Foucault realmente não aporta a algo além do permanente confronto com um Poder que não poderia ser pior caracterizado, uma vez que é apenas o contrário do crime comum. Toda e qualquer evitação de que alguém seja , violentado, lesado ou assassinado por outrem, é para Foucault expressão do poder da burguesia e do cegamento a que ela expôs o proletariado ao tê-lo feito crer na distinção entre crime comum e antagonismo de classe.
         Além disso, a terceira característica que Althusser propõe para distinguir os aparelhos ideológicos de estado, neutraliza até mesmo o que seria o único espaço de manobra da contestação ao domínio -suposto estatal - da classe dominante. Assim, não obstante conforme a segunda característica, ser apenas na ideologia como o contrário do Estado, que uma margem de contestação proletária é possível à dominação burguesa, a ideologia que preenche cada aparelho agora é ela mesma a dominante burguesa.
         Por que, se a ideologia é o  contrário do Estado, persistir nela como aparelho de Estado? Como vimos, Althusser não resolve essa questão. Ele apenas expressa a contradição que examinamos: num parágrafo, afirma que um é público e outro privado, porém o direito de usar a terminologia dos aparelhos ideológicos "de Estado" existe porque não há distinção, conforme Gramsci, entre público e privado, senão já disposta pelo Estado (burguês).
      Assim é reafirmado que, não obstante tudo o que vimos em termos do status somente  ideológico como contrário do estatal, e do "aparelho ideológico" propriamente enquanto repressivamente ideológico,  o aparelho de Estado althusseriano não é apenas o repressivo, mas "tem dois corpos", o repressivo e o ideológico.  
        Ora, para avançar desde aí, Althusser só considera para efeitos de demonstração da tese, a comparação do estado de coisas capitalístico e feudal, de modo que a pluralidade dos aparelhos ideológicos - enquanto inexplicavelmente todos eles de Estado como a própria família - capitalísticos aparece como o correlato da unidade do aparelho ideológico feudal, porém logo essa mesma pluralidade é contraditada. Não ocorreu apenas a fragmentação em várias funções, daquela única que antes servia ao objetivo de domínio ideológico. Além de afirmar que assim foi, Althusser depois argumenta que o que houve é mais como a substituição de uma unidade por outra. Assim a unidade do aparelho ideológico religioso na Idade Média foi substituído, na era moderna, pelo aparelho ideológico escolar. A luta contra o feudalismo, em termos de processo capitalístico na história, não mudou essencialmente a composição do Estado enquanto aparelho repressivo. Ao ver de Althusser, tampouco a própria Idade Média mudou substancialmente o Estado relativamente à Antiguidade - assim, as formas monárquicas assim como a dos primeiros tempos conhecidos de Estado,  é "formalmente muito semelhante ao que hoje conhecemos". O que ela mudou foi a dominação ideológica, e a luta contra o feudalismo foi predominantemente contra aquela dominação, a luta das Luzes contra o aparelho ideológico da igreja.  
      Quando se trata de defender a tese de que há um aparelho ideológico dominante único na vigência do capitalismo, a escola, Althusser precisa descartar a aparência de que esse dominante é, inversamente, a democracia, parlamentar ou presidencial  - e aqui ele a designa um aparelho ideológico, o político, que portanto já não se cinge à definição primeira, que abrangia os partidos. Ou seja, turva-se aqui a distinção do governo como aparelho repressivo e o que é independente como apenas aparelho ideológico. Em todo caso, não seria o "aie" político, mas sim o escolar, que unificaria a ideologia dominante do modo de produção capitalista. A demonstração do funcionamento do "aie" escolar nesse estatuto porém, só consegue chegar a um novo tipo de fragmentação.
               O aie escolar "pega as crianças de todas as classes desde a tenra idade escolar e, durante anos - os anos em que a criança está mais 'vulnerável', espremida entre o Aparelho de Estado familiar e o Aparelho de Estado escolar...", continuamente "martela em sua cabeça", por quaisquer métodos "novos ou antigos" um conjunto de disciplinas como "saberes embrulhados pela ideologia dominante" como língua, matemática, ciências, literatura.
           Mas assim a escoola apenas está destinando a fragmentação seletiva do grupo de crianças originalmente unido. Por volta da adolescência, uma grande massa se destina à produção como operário ou camponês; o restante, academicamente ajustado, prossegue para alguns alcançarem postos de nível médio como funcionários administrativos ou técnicos, enquanto somente uma minoria alcança a completude do percurso e se torna dominante. Essa última porção "chega ao topo", mas ou para estacionar "no semiemprego intelectual" ou para fornecer ora "intelectuais do trabalhador coletivo", ora os "agentes da exploração" como capitalistas e dirigentes; " profissionais da ideologia" como pregadores leigos convictos; e "agentes da repressão" como soldados, políticos, administradores e  policiais.
     Ou seja, na realidade a unidade do "aie" escolar é apenas a realidade dos múltiplos "aies" , o conjunto heteróclito de instituições e práticas que já implicaria na estatização de toda a sociedade, inclusive do capital - como o capitalista e a administração da empresa -  capital por definição contrário ao estatal se o que está assim  configurado é a sociedade "capitalista".  E  também capital que por definição, seria a base da produção econômica e não da reprodução ideológica da estrutura de classes.
           Ora, em todo caso, Althusser desde aí explica a sua teoria da interpelação como o funcionamento em geral dos "aies", de um modo que só se desenvolve textualmente, pelo retorno do tema da unidade do aie religioso-feudal. O exemplo princeps é a interpelação pela qual um policial detém alguém chamando essa pessoa ("ei, você!"). Porém o desenvolvimento de como o interpelado não apenas responde a uma situação prática por uma ação ideal-típica impessoal (igual para todos), mas se identifica subjetivamente como com um papel social, é uma psicologia do crente respondendo ao chamamento do seu  nome pelo seu Deus, como interpelação pela qual doravante o crente deve pessoalmente crer.
        Se muito da perspectiva de Althusser é original, pois como ele mesmo ressaltou o papel da ideologia é algo limitado em Marx, e os teóricos marxistas não haviam chegado até aí a uma unidade coerente, vemos que não obstante ela conserva a limitação pela qual não podemos pensar o funcionamento do capitalismo - como a mudança que ele introduzir num estado de coisas anterior - senão se esse estado de coisas foi o feudalismo.
           Isso tem gerado uma fantasia sui generis em países em que essa realidade feudal assim como a unidade da igreja cristã nunca existiu, como os países colonizados cujo passado foi o tribal aborígine local, e, depois, o agrário-escravista colonial. Algo dessa aporia se comunica à impossibilidade de se conceituar convenientemente, um capitalismo agrário-imperialista, ou seja, locamente contra-industrializante - o latifúndio (plantation) do terceiro mundo, que é exatamente uma realidade assim - só pode ser conceituado em termos de relações feudais de produção. Nem é possível conceituar a irredutibilidade do conceito de proletariado entre os mundos não-industrializável (local) e industrializado.
           Mas especialmente, não se atinge a compreensão da mudança sócio-cultural, se não há um parâmetro do que existia sócio-culturalmente antes, isto é, um parâmetro na forma de resultados de pesquisa dos textos histórico-culturais ("discurso") localizados. Porém é precisamente essa mudança que a teoria dos aparelhos ideológicos de estado, enquanto teoria geral, estaria explicando. Assim se mantem por outro lado, a oclusão do imperialismo como componente intrínseco do capitalismo, tanto na "margem" como em países centrais à revolução industrial.
              Independente dessa geração de um passado delirante, pelo qual a verdadeira tarefa de reconstituição da capitalização local é impedida ao nível do impensável, resta o imenso problema do próprio Saber. Ele já não pode ser criticado por uma posição que teria, contudo, que equacionar-se a si mesma em seu interior relativo - se criticável. Por um lado, Althusser está se pretendendo na exterioridade desse relativo, na absolutez da ciência versus a ideologia. Por outro lado, não se compreende que ciência pode haver não já formulado por uma formação escolar, que obviamente não é o horizonte último do Saber em termos das suas produção e necessidade.
         Esse problema pode ser entrevisto pelo fato de que ordinariamente a "ideologia" abrange a filosofia, porém o problema do Saber é ele mesmo filosófico e não já científico. Vemos essa aporia quando Althusser afirma que uma das mudanças impelidas por sua teoria geral da ideologia, acarreta o desaparecimento da noção de "ideias", já que " ficou claro que sua existência está inscrita nos atos e práticas  regidos por rituais que se definem, em última instância, por um aparelho ideológico".
            A contradição aí é manifesta, pois se tudo é material - as ideias não são "ideais" - é porque uma ideologia  existe num aparelho de Estado que prescreve práticas e rituais. Todas essas categorias (ideologia, aparelho, práticas e rituais) são materiais, porém enquanto "os atos de um sujeito que age, com plena consciência, de acordo com sua própria crença."
          Não compreendemos  em que a crença é por si mesma material - independente da aposta althusseriana de que, como supõe que Pascal sugere, crer na igreja é acatar a ordem de rezar com os lábios e ajoelhar enquanto reza. Porém essa aposta é assim expressamente nada além de filosofia - nem mesmo uma que visaria a multiplicidade de sentidos de "crença". Em todo caso, uma prática material ela mesma, como o ajoelhar e o rezar, pode ser o objeto da demonstração, porém não a demonstração em si. Não há nada que prove que porque alguém ajoelha e reza, é nisso que reside o substrato de sua crença, ao invés de ser o contrário, como mais habitualmente se conceberia.    
              Essa questão do materialismo como o referencial construtivo do pensamento marxista é de fato da maior importância, e cabe, pelo que resta nesse nosso exame, deter-se mais aqui. Esperando assim ampliar a perspectiva da nossa arqueologia dos pressupostos,  ao modo como a questão tem interceptado as decisões conceituais e militantes do marxismo. Tendo sido o problema das relações entre teoria e prática, mas também do burguês e do científico quanto ao Saber, questões principais na recondução dos regimes revolucionários ao longo do século XX, assim como ainda hoje, na avaliação do marxismo como opção política não redutível ao caudilhismo oportunista dos fascismos.
       Ora, é bem defensável a meu ver, a reconsideração do que precede em termos da principal questão estabelecer-se em torno da contradição do marxismo, entre por um lado, cientificidade, mas por outro lado, dialética, e, assim, a priori não em devir correlato ao que qualquer conceito de ciência prescreve como relativo ao seu fazer-se histórico.
       Essa aporia, não obstante as aparências, tem sido conspícua nas teorias e práticas marxistas, porém é inerente a todo positivismo - e já exemplificável por uma dificuldade parecida ilustrada pelo percurso do próprio Comte. Se Althusser criticou a dialética como não essencialmente o contexto da ciência de Marx, ele preservou contudo o materialismo nesse status de ao mesmo tempo científico porém não em correlação ao devir da ciência. O juízo dos teóricos marxistas sobre a sociologia pode assim ser de oportuna aproximação ao intuito de superar as limitações positivistas.



3 = Ideologia, Sujeito e Objeto

           Retornando à oposição do Pour Marx, entre "um conceito empírico" e "um conceito teórico". Temos, de início, que acatar o haver de uma diferença fundamental entre duas expressões cuja ressonância descontextualizada apenas nos fariam pensar em sinonímia: por um lado, o "sempre-já-dado", por outro o "é assim". Se aquele é a teoria, mas este o ilusório como o meramente empírico, quanto a esse status do fantasioso,  é o mesmo do ideológico. O que vinte anos depois Althusser vai transportar para a interioridade do sujeito, mas que já estava em Pour Marx delineado como o imaginário, aquilo que é o oposto da apreensão da realidade mas não apenas como um erro, e sim como a fantasia das relações possíveis do sujeito com a realidade. 
           Assim, a base da crítica althusseriana da ideologia, como à própria dialética enquanto movimento da negatividade, é uma epistemologia do objeto que envolve uma "metapsicologia".
           Em Pour Marx, a crítica ao empirismo em prol do conceito teórico é então inerente à crítica da dialética hegeliana. Esse texto ressoa com o dos "aparelhos ideológicos de Estado" pela insistência, porém, na prática. É assim que ele se torna a crítica da dialética hegeliana como de um idealismo, enquanto o marxismo é alçado ao nível normativo, como a "única Teoria capaz de levantar, ou mesmo de colocar a questão preliminar dos títulos" das demais disciplinas julgadas como apenas "práticas técnicas" à exemplo da psicologia, sociologia e psicossociologia. Nesse nível normativo, o marxismo poderia então purgar as ciências da ganga ideológica que as contamina.
       É esse porém, o problema que estamos assinalando, da defasagem crescente da teoria da luta de classes, da dialética como lógica do real e de ambas como uma ciência do desenvolvimento,  relativamente ao que nas ciências humanas se vem reconceituando em função das transformações no campo dos conhecimentos adquiridos.  Isso sem falar por ora no imenso obstáculo ao êxito político das revoluções já feitas, relativamente ao problema da censura sobre os campos estético e científico. Porém é essa transformação, em nível de novos conhecimentos, aqui em relação Althusser contribui, juntamente com os expoentes referenciais da teoria marxista, para barrar que sejam incorporadas ao corpo teórico de modo que pudesse adaptar-se.
         O idealismo hegeliano não é tratado por Althusser, certamente, como apenas um idealismo do objeto - que consiste em ignorar a contradição em que ele se torna pensável, ou seja, na identificação da essência do objeto com uma substância una e imutável. Por aí também o empirismo é por Althusser reduzido à ilusão do reconhecimento. É a coisa, suposta tão una quanto sua aparência, que "é assim" para alguém que a reconheceria como idêntica ao que um conceito igualmente ingênuo dela a especifica.
           Porém, se não é assim, em que podemos reconhecer o não-idealismo do "sempre-já-dado" enquanto o correlato do conceito teórico fundado na "essência do objeto"?
       Para Althusser, isso é simples. O correlato  do sempre-já-dado, ao contrário do é-assim, é o "todo complexo estruturado" de modo que uma crítica do idealismo hegeliano deverá mostrar em que o objeto da dialética da negatividade não é nem uma verdadeira unidade, nem suporta o que nela resultaria, a complexidade. Althusser se utiliza aqui de Mao, para desenvolver a noção da estrutura com dominante em termos do que é originalmente o pensamento de Marx. 
          Vemos porém que a aporia da unidade teórico-prática, que está sendo defendida no plano epistemológico contra o que seria a ausência de qualquer prática na formulação hegeliana, apenas se relança no andamento dessa noção.
         A dominância (econômica) da estrutura, é o  que propriamente vai estruturar um complexo de relações que de outro modo não seria reunível como num todo articulado. A dominância é portanto uma determinação. Porém esse é um todo social, de relações sociais. Se "o todo complexo estruturado" é "a sociedade", as relações de produção "não são, aí, o puro fenômeno das forças de produção", mas a condição de existência destas. Assim, "a superestrutura não é o puro fenômeno da estrutura, é também a sua condição de existência." Porém o enunciado é ambíguo, já que, repetindo, a determinação "em última instância" é a economia, e obviamente não a superestrutura.    
        Assim Althusser exorta, para evitar equívocos, sobre que se na sociedade as relações são todas contradições, as contradições todas, por sua vez, estão sobredeterminadas pela principal. Portanto, "esse condicionamento da existência  das 'contradições' umas com as outras não anula a estrutura com dominante que impera sobre as contradições e nelas (no caso a determinação, em última instância, pela economia)". Assim também, "cada contradição, cada articulação essencial da estrutura, e a relação geral das articulações na estrutura com dominante, constituem outras tantas condições de existência do próprio todo complexo."
        Se isso implica que cada contradição tem sua diferença relativamente às outras, constituída pelo todo complexo, a diferença se estabelece não apenas entre umas e outras, mas entre as secundárias e a principal, sem contudo, que se possa dizer que é da principal que se deriva a existência das secundárias. Não é apenas a complementaridade delas o que Althusser tem em mente, mas positivamente, "implica que as contradições secundárias sejam tão essenciais à existência da contradição principal, que realmente constituem a condição da existência desta última." 
          É assim que se poderia, conforme Althusser, defender a tese de uma dialética marxista cujo nome porém calha melhor "com o conceito de sobredeterminação." Até porque, como mais à frente se especifica, além da retórica da inversão de Hegel, não existe a "dialética" marxista definida, teorizada. Ela existe apenas, Althusser sublinha, em estado prático, em seu resultado como a própria obra de O Capital. Isso, em homologia com ciências que em se fazendo, não tem porém senão muito depois de estarem feitas, uma teoria definida de sua prática.
            Trata-se pois dessa dialética, que não é a inversão daquela de Hegel, esta que o tropo mesmo da inversão suprime contudo, enquanto "sobredeterminação", conforme Althusser. A reflexão no interior de cada contradição, da unidade do todo complexo que porém é a dominante, a contradição principal, o que articula a unidade conjuntural do complexo reunido. (op. cit. 180,2)
          A dominância ao mesmo tempo é algo que sobre/determina as relações como sociais - e não é a ideologia, na forma da cultura, que o faz; e o que só pode assim atuar por ser ela mesma relação social de modo que todas as demais serão "socializadas" não como o "é assim" do que é ser social, mas na verdade cristalina da sociedade  teoricamente garantida pela fórmula das relações de produção e da luta de classes.
          É por isso que ciências que estudariam fenômenos assim como se apresentam na efetividade, designando-se ciências "sociais" estão no erro se não se deixarem elas mesmas sobre/determinar pelo que a teoria marxista permite definir propriamente como "social".
        E quando se trata da noção de teoria realmente científica  como "prática teórica",  quando a aplicação do contexto é ao marxismo, não há porém qualquer pesquisa empírica dos fatos embasando a teoria, ou demonstrando a sua hipótese. Mas sim uma definição de prática "em geral" como "todo processo de transformação de uma determinada matéria-prima dada em um produto determinado, transformação efetuada por um trabalho humano, utilizando meios ("de produção") determinados." 
         Na prática social, "unidade complexa das práticas existentes em uma sociedade determinante em última instância", a natureza é a matéria-prima transformada em produtos de uso. A prática política marxista, que não é espontânea mas organizada com base na teoria científica do materialismo histórico, transforma as relações sociais em novas relações sociais. Tanto a ideologia como a teoria científica são práticas, porém esta resulta do corte epistemológico relativamente aos conteúdos de crença daquela.   
           Ora, se esse conceito de Bachelard, a cesura epistemológica, é aí invocado, uma teoria é designada por Althusser um sistema teórico de uma ciência real, ou seja, a teoria reflete na unidade dos seus conceitos os resultados da sua própria "prática teórica". Ao contrário do que ocorre em Bachelard, não se compreende assim o que está sendo designado "prática", posto que por outro lado, a Teoria com maiúscula é conforme Althusser a teoria da prática em geral, mais uma vez, o materialismo histórico. (op. cit.144, 5).
         Mas em que pode consistir uma teoria que define em geral a prática como fundamento de toda possibilidade teórica, se não já é ela mesma uma - a sua, de cada uma - prática? E se "a aplicação exterior de um conceito" - mesmo o de dialética - "jamais é o equivalente de uma prática teórica", sendo por isso  que se pode censurar como Lenin a Plekhanov e Engels por terem aplicado a dialética a exemplos das ciências da natureza. (p. 147)
          Althusser responde a isso quase que a contrapelo da sua argumentação ao longo do artigo. Numa frase registra que quando Lenin fala da teoria sem a qual não há ação revolucionária, esta teoria é "a da ciência marxista do desenvolvimento das formações sociais", o que está sendo designado "materialismo histórico". (p. 145) Se esta é justamente a teoria que precisa ser revisada à luz dos novos conhecimentos sobre o terceiro mundo, vemos que está blindada justamente contra essa possibilidade pela própria ordenação althusseriana do que é "conhecimento". A ciência do desenvolvimento não é ao que ele se refere a partir daí, mas somente sobre como a ciência pode ser depurada da ideologia - não obstante a "prática" seguir caminho muito irredutível, sendo a da luta de classes, a atuação de um Lenin ou de um Mao enquanto revolucionários que não refletem sobre sua prática enquanto teóricos da dialética, mas apenas realizam os esboços de programas de ação.
         Logo porém,  as condições presentes da revolução ou em todo caso, da atuação política marxista na luta de classes, como já vimos, vai ser o determinante, aquilo que permite o trânsito de uma generalidade ideológica inicial, como os termos mesmos que uma ciência deve transformar para ser ciência enquanto uma generalidade terceira ou conhecimento real, por meio de uma generalidade segunda ou teoria, sistema de conceitos. Ora, se não se enuncia aqui a questão da antítese - que é porém tão importante para o conceito de classes e sua interrelação conflitiva - o erro segundo Althusser, seria confundir nessa metodologia, enquanto o trânsito marxiano do abstrato ao concreto, a generalidade primeira com o abstrato enquanto teoria, e a terceira com o concreto enquanto realidade que ela teria visado atingir. Pelo contrário, a primeira é já pensamento, ideológico ou dado, seja na prática como termos gerais a exemplo de troca, produção, trabalho; seja na ideologia ou mesmo numa teoria científica que está para ser superada. A resultante é o conhecimento ele mesmo, e o meio, a generalidade segunda, é a teoria.
       O que é conhecimento, assim, não se relaciona com qualquer prática científica na acepção comum do termo, a observação empírica na forma de taxas, constantes de ação, de relação, etc. Esse concreto, pelo contrário, é o conhecimento oriundo da teoria, mas como a teoria se transforma em "conhecimento" além dela mesma, e de modo a encerrar toda "concretude" possível? Como vimos, a Teoria é com maiúscula, pelo contrário, prévia a toda prática científica de pesquisa, e normativa relativamente a ela. Mas Althusser não considera que assim ele está se mantendo inteiramente no domínio especulativo - identificando pensamento e ser - como ao contrário ele censura feuerbachianamente a Hegel ter feito. Se é que podemos assim considerar, pois o que Althusser e Feuerbach abstraem assim é o significado do "para si" hegeliano, que desfaz precisamente a ilusão de que na prática nosso contato com as coisas está depurada de nós mesmos, algo em que Sartre insistiu devidamente. Em todo caso, a crítica de Althusser é que Hegel pensa o movimento da tese à antítse, como da instância em si à do para-si, como provindo não de uma prática teórica "trabalhando" sobre generalidades dadas na forma de preconcepções, e sim de alhures, como "fenômeno de outra realidade, para ele essencial mas ideológica de parte a parte: o movimento da Ideia" (p. 165). Ora, é esse o ponto obscuro da argumentação althusseriana que visa transpor o movimento do abstrato ao concreto inteiramente para o âmbito do pensamento, e, ao mesmo tempo, designar a isso uma prática sem mediação do dado empírico. O termo prática desloca portanto o termo "ideia", exatamente como no texto sobre os "aies", porém assim como em Pour Marx a prática é apenas a elaboração de um sistema de conceitos que define uma teoria, naquele texto as práticas não são os atos propriamente, mas sim os rituais que os definem como "ideológicos" - isto é, dotados de significação identitária enquanto sócio- culturais. Até agora portanto, o famoso desaparecimento da ideia e do ideal, ainda não parece ter acontecido sob nossos olhos.
        A negação do humanismo do jovem Marx enquanto pensador do que não existe, a essência do homem, e a negação da substância humanista do sujeito que possivelmente se identifica com valores, não chegou até agora à negação da essência do objeto: o que seria efetivamente o pensamento autêntico, a ciência de Marx em termos do "sempre-já-dado" como todo complexo e ao mesmo tempo a fragmentação insanável das partes para além da sobre/determinação; todo tanto real como teórico; elaboração teórica secundária e conhecimento terciário, ambas movendo-se na concretude primária de uma generalidade abstrata, entre a ideologia e a falsa ciência.  
      Se a dialética hegeliana é rejeitada - e em certo sentido o Pour Marx trabalha o termo de modo que "Hegel" é metonímico, toda a dialética - vimos que isso se deve à rejeição da negatividade como da simples inversão. Assim também, Marx não inverte, mas deserta totalmente da dialética de Hegel. Ora, isso não implica em negar a contradição, "a teoria da identidade dos contrários". Porém o que está em causa é, conforme o citado Mao, a especificidade da contradição.
           Althusser ataca a dificuldade, expondo a teoria leninista pela qual a origem histórico-filosófica da noção de identidade dos contrário estaria em Filon - creio que aqui ele está se referindo à díade platônica dos opostos que cada um tenderia ao infinito, como a do infinitamente grande e do infinitamente pequeno, não fosse o número, como a Ideia, ser o crivo que detem o movimento e institui, nesse exemplo, um número como quantidade determinada.
         Se é isso, em todo caso, para Althusser trata-se de mostrar que quando Mao estabeleceu que não pode se tratar, na contradição marxista composta como vimos da principal e das secundárias, de apenas duas contradições, como um par de contrários fundamental, mas sim de várias por se tratar de um "processo complexo". A questão althusseriana é então como evitar que em todo caso, o complexo se mostre redutível ao simples, as várias contradições a uma só, como na antítese que aqui estamos considerando, entre as sociedades medieval e capitalista, por exemplo.  
            Ora, a dialética grega, enquanto pensamento do heterogêneo na linguagem - o que não é o mesmo que a tensão dos contrários -  não é o que Platão fez dela  muito tardiamente enquanto depuração de um conceito único para um objeto único. Um diálogo apenas aparente em que se trata de reduzir o adversário a nada, não por uma demonstração da contradição do discurso dele num jogo, que porém mantem a existência de ambos os contendores no pensamento, mas sim do que seria a verdade em si das coisas, de modo que a alteridade dos contendores tampouco subsiste.
           Quanto à tensão dos contrários, como formulação primeiro heraclítea, ela não se resolve numa unidade conceitual por assim dizer superior, mas permanece na alternância em devir - algo que se encontra na lógica da língua chinesa por exemplo, em que o "quente" é o conceito do que está esfriando e o "frio" é o conceito do que está se tornando "quente", assim como a explora especialmente o taoísmo como uma crítica do "saber" construído como misticismo do poder.
            Hegel é o artífice modernoi da junção dos dois  termos, dialética e tensão dos contrários, numa perspectiva porém neoheraclítea, e não platônica. Nisso Hegel se torna original e irredutível a Schelling por exemplo - que pensa os contrários sob uma unidade superior, ainda que de ordem prática, isto é, também para incluir o devir. Mas entre o devir como o movimento hegeliano, e o devir como o momento prático schellingniano, . vemos que aqui o que se tornou temático ao pensamento filosófico é o caráter do devir, tendo nesse ínterim o real transitado do modelo fixista da história natural, ao lamarckismo evolucionário da ação dos organismos.
            Althusser não considera nenhum dos aspectos histórico-filosóficos da dialética ou da tensão dos contrários, e sim apenas a expressa evitação por Marx, da possibilidade de uma origem simples, uma contradição originária. Sempre a produção é um estágio da produção, assim como "um estágio determinado do desenvolvimento social." (p. 171)
        Contudo, Marx realmente localiza uma origem, que Althusser não registra nesse ponto, como a divisão "fisiológica" do trabalho na família - se é a mulher quem engravida, é o homem quem sustenta. A divisão evolui para a troca entre grupos, e, depois, para a cisão de campo e cidade. O capitalismo eleva portanto, a troca ao seu conceito concreto na forma das relações assalariadas do trabalho como daquilo que é (somente) trocado, as mercadorias. 
          Althusser mostra então que essa categoria aparentemente simples, "a ideia do trabalho nessa universalidade" (p. 172),  Marx sublinhou como de fato é uma categoria moderna, possibilitada ao pensar pelo capitalismo ele mesmo. Realmente não podemos discordar de Althusser quanto a isso, porém com relação à demonstração da tese pela qual "o simples não existe a não ser em uma estrutura complexa", como a antítese do pensamento ele mesmo antitético hegeliano, podemos questionar que este tivesse que partir de uma oposição simples como o que é oposto a complexo, ao invés de formal como o que é oposto às suas demonstrações histórico-efetivas.
          Ora, Althusser não está fora da formalidade, nem da filosofia em que ela se expõe, quando institui a universalidade do pensamento na forma da contradição complexa (unidade complexa estruturada) por um lado, e a identidade do pensamento e do ser como conhecimento normativo, por outro lado. Examinando o que verdadeiramente é criticado por Althusser em termos de uma filosofia do sujeito e/ou do conhecimento, quando aos "aparelhos ideológicos de Estado", poderemos nos acercar com maior base do que realmente poderia ser um pensamento não "formalista".
         Por agora, é importante considerar contudo, com relação a Mao Tsé-Tung, a sua teoria do conhecimento, tanto pelo interesse do tema em si, como pela questão da congruência da perspectiva relativamente a Althusser que como vimos, utiliza-se do maoísmo como exemplar ao seu próprio pensamento.  Com relação a esse uso, althusseriano do maoísmo é de fato o  ponto crucial em nosso exame, relacionando-se com os itens que permitirão bem situar o que aqui visamos em termos de conceitos e problemas. 

     II

          Já vimos que em Lire le capital, a tese da ideologia é a tópica do deslocamento e não ainda a dos aparelhos de Estado. Conforme o Lire le capital, já o vimos, antes do capitalismo os modos efetivos de produção apresentam sempre, em lugar da economia como o eixo das relações de produção, alguma outra instância que mistifica tais relações, digamos, a obrigação religiosa.
          Ora, isso não implica, conforme a tese, que possamos lidar com sociedades não-moderno-ocidentais como formas organizadas autonomamente, onde o conflito ou não existiria, ou não seria basicamente determinado pela universalidade da luta de classes. Lidar com as sociedades desse modo sendo porém, como sabemos, o recurso da antropologia social que na pesquisa de campo descobriu incongruências notáveis ao tentar transpor as categorias do modo de vida moderno-ocidental para compreender o observável.
         Nem implica a tese do deslocamento que qualquer circunstância local possa deslocar efetivamente a centralidade da luta de classes. Implica sim, e eis a razão de ser da tese, a dicotomia do primitivo e do civilizado (moderno-ocidental) como o sintoma e o desvendamento da doença, um deslocamento sintomático e a verdade do que ocorre, de modo que nenhuma contingência da descoberta no plano empírico, das organizações sociais ou das circunstâncias mutáveis da produção capitalista, possa afetar a interpretação inicial da luta de classes como estruturante de todo pensamento possível da sociedade. E isso, não em função de uma modelização útil para a visibilidade de certo fenômeno entre outros, que poderiam ser visados por outros modelos.
           Se o Lire le capital deixa espaço para uma interpretação epistemológica modelizante assim, o Pour Marx, corta qualquer dúvida a propósito de que não se trata de alguma alternativa. Mas da luta de classes como apreensão da realidade em si. Mesmo que essa apreensão seja somente teoricamente possibilitada, como ressaltamos em nosso exame do Pour Marx,  ela deve ser normativa relativamente a todas as ciências humanas.
             Em Pour Marx, Althusser se utiliza de Mao referenciando a tese deste sobre a dinâmica das contradições, de modo que o enunciado da função de deslocamento é o mesmo do Lire le capital. Porém o visado aqui como alternativa condenável por Althusser, é justamente o imperialismo ou a assimetria - "desigualdade" - dos países "colonizadores e colonizados", aqui respectivamente associados como "avançados" e "atrasados". (op. cit. p.187)
             Os termos utilizados por Mao, conforme Althusser, visam a diferença que já examinamos entre as contradições secundárias e a principal. A centralidade da luta de classes estabelece a esta como a contradição principal - conforme a concepção de Mao sobre que a universalidade da contradição é sempre específica, a especificidade é sua essência, e é somente "na prática da luta de classes" que se pode falar seriamente da contradição (p. 159).
          Ora, a premissa epistêmica fundadora aqui é "a grande lei da desigualdade" a que todas as contradições estão submetidas (p. 186). Porém a hierarquia das contradições é necessária, ao ver de Mao, porque localizar a posição da principal é o mais importante na prática e na teoria marxista relativamente ao contexto histórico em que estas estão atuando.
           Mas o que assim se permite apreender,  porque se tratam de contradições - definidas como "identidade dos contrários"-  ao invés da identidade idealista do conceito, é o trânsito em determinadas condições, entre as posições dos contrários. Althusser designa a identidade dos contrários em termos de fusão ou condensação. Na tese de Mao, se eles trocam as posições, isso também ocorre como troca de papéis entre as contradições. Assim o deslocamento entre os papeis da principal e alguma das secundárias.
          O "elo decisivo" na concepção de Mao é então o estado de fusão em que se encontra a contradição principal relativamente à (s) secundária (s), e a lição do maoísmo é aí estratégica antes que teórico-analítica. Ao apreender a contradição principal, devemos aprender a trazê-la para o nosso lado na luta política, e, assim, desfazer a unidade de fusão. Se assim procedermos, exorta Mao, toda a cadeia  virá do mesmo modo junto com a contradição principal como as demais envolvidas.
            Althusser resenha a lição de Mao, porém para enfatizar a sua utilização teórico-analítica, como "base da 'periodização' da história".  Assim um estado de dominação, não é um dado numa sucessão arbitrária de dominações, mas cada um "constitui uma etapa do processo complexo". A ciência do desenvolvimento não só classifica uma dominação como momento do todo, como também as mutações que se devem esperar dentro de cada momento. A fórmula do todo, porém, conforme Althusser, só está estabelecida do seguinte modo: " A modalidade do desenvolvimento (estágios específicos) e a modalidade específica da estrutura de cada estágio são a existência e a realidade do processo complexo". (p. 187) 
             Evidência de um círculo, pois o todo preexiste entretanto apenas porque as partes que ele subordina estão predispostas como tal. Mas Althusser apenas exemplifica, à guisa de demonstração, voltando à perspectiva estratégica. Assim atuou Lênin, ao compreender a Revolução de 17 a partir do ponto de fusão das contradições em dois sentidos: tanto o ponto em que as várias contradições se fundem quanto o ponto de mutação revolucionária como o "da 'refundição'". E é assim, contudo, que Althusser deduz a normatividade absoluta: "Essas indicações permitem, talvez, entender por que a grande lei da desigualdade não sofre nenhuma exceção". A lei da desigualdade é "primitiva", por "anterior aos casos particulares", enquanto que as exceções poderiam quando muito alçarem-se ao estatuto de "uma lei derivada" ao modo de "instâncias particulares" - o imperialismo ou a dicotomia da colonização. A lei primitiva é "capaz de dar a razão dos casos particulares na medida em que ela não resulta da sua existência."
          Vimos como de fato o argumento é circular, porém a objeção da evidência de circularidade não basta, uma vez que aqui realmente ocorre algo como fusão, sim, mas de várias questões inerentes à forma e conteúdo das ciências humanas. Questões tão importantes por  abarcarem o próprio estatuto, significado e possibilidades do seu exercício. Lidar com esse complexo implica tangenciar focos tão plurais como as questões epistemológicas e os resultados variáveis no tempo, seja dos conhecimentos históricos, seja  da pesquisa empírica acerca das sociedades conhecidas assim como de suas próprias mudanças ao longo da evolução do capitalismo. Mas a condução da coerência pode ser fornecida pelo foco do marxismo em suas relações com as mudanças histórico-epistemológicas.
        Começando pela questão que propriamente constrói o texto althusseriano, vemos que aquilo que ele designa com Mao a unidade de fusão das contradições secundárias e principal, é por um lado ideológica enquanto aparência de unidade. Porém por outro lado é objetiva, enquanto a realidade sociológica que o conflito  normativamente sobredeterminado pela luta de classes como contradição principal,  reveste num certo momento e lugar.  
           Essa duplicidade é algo que devemos considerar pelo viés da pergunta sobre o marxismo como ciência: "natural" ou "humana"? Essa questão básica não deve ser descartada apenas porque ela poderia ser interpretada como já pressupondo a cisão, e todos sabemos que esse pressuposto é uma escolha metodológica, não fato por si. Ela deve, inversamente, ser seriamente desenvolvida, como a pergunta sobre as relações do marxismo com o ambiente de sua emergência, historicamente o cenário do rise positivista. Neste está a origem da alternativa à cisão.
            As ciências humanas nascem com o Romanticismo, não só como estudos factualmente autônomos de objetos culturais, relativamente  a uma metafísica geral. Mas também nesse estatuto metodologicamente conceituado de sua irredutibilidade às ciências da natureza, uma vez que os fatos culturais são subjetivados. O positivismo liquidou a cisão e a criticou como idealista. Todas as ciências são aplicações de um mesmo  método objetivo, aquele discernido pelas ciências naturais. Um método é objetivo em sentido positivista, primeiro por não ser subjetivo, isto é, nesse mesmo sentido, por ser materialista. Mas assim por revelar um determinismo causalmente explicativo de toda variação possível do fenômeno. O que não é científico é ideológico - isto é, não tem um sentido em si mesmo, é uma explicação fantasiosa do ponto de vista das causas. Devemos considerar que o marxismo é um positivismo?
             Para os sociólogos Rumney e Maier ("Manual de Sociologia". Rio de Janeiro, Zahar, 1966), sim, pois se Marx tinha Comte em pouco apreço, "no entanto, ao procurar criar uma ciência social global, estava animado pela mesma ideia de Comte" (p. 174). Para Talcott Parsons ("A estrutura da ação social", Rio de Janeiro, Vozes, 2010, v. II), é o inverso: "Marx nunca utilizou a palavra materialismo no sentido que era conhecido para os positivistas, enquanto redução da causalidade dos fenômenos sociais a fatores não humanos, tais como recursos naturais, hereditariedade ou uma combinação de ambas." (p. 644). Conforme Parsons argumenta, Marx só pode ser um intérprete da economia clássica, se ele concebe, ao invés do anti-intelectualismo ortodoxo dos positivistas, que são os homens quem agem, embora nas "situações específicas nas quais se encontram" (p. 644).  
          Ora, a posição de Althusser, em paralelismo com a situação histórico-epistemológica da origem do marxismo, acrescenta dados ao desenvolvimento dessa questão. Pois Althusser está repetindo, em sua polêmica contra a interpretação assim designada humanista do marxismo, a mesma contraposição metodológica à autonomia das ciências humanas que o humanismo relançou logo após o período oitoscentista do predomínio do "objetivismo". Nós podemos encontrar elementos que auxiliem o desenvolvimento da questão sobre a posição de Marx relativamente ao positivismo, na pergunta sobre se existe algo que está subjacente a essa escolha metodológica que põe em xeque o estatuto das ciências humanas.
          Ora, de fato existem estes elementos. Eles situam-se na fronteira da antropologia e da biologia, assim como nas mudanças que aconteceram ao longo da história dessas disciplinas. O evolucionismo em biologia demarca o início da "modernidade". Mas na versão lamarckista, ele é um modelo da ação individual. Além disso, o auto-conceito dicotômico do ocidente como evolução psicossocial, nasce como o problema romanticista de remanejar  para o campo da cultura, a diferença que a "teoria política" de Locke e Rousseau havia internalizado em termos de natureza (primitivo americano) e cultura (civilizado cristão-ocidental).
        Esse remanejamento era necessário na contingência do fato histórico da independência das ex-colônias, porém não se tocou na explicação do "primitivo", agora como culturas primitivas, em termos de indivíduo atuando livremente, ainda que assim não ainda desenvolvido quanto a tudo o que requer a vida social mais complexa. Pelo contrário, com Darwin a explicação evolutiva abandona a ação individual. Vem assim o determinismo universalizado, como o homem produto do meio. Nisso é que a meu ver podemos reconhecer o positivismo.
           Além disso, abandonou-se a visão da "origem" como liberdade do indivíduo "simples", para estabelecer-se agora hordas, coletividades em que não haveria qualquer autoconsciência individual. Marx é muito cioso dessa mudança, e a referencia explicitamente como o que já se tinha como consensual.
          A horda coletiva na origem darwinista seria puramente instintiva, não havendo leis de parentesco. Em Marx vemos uma sobreposição de dois princípios. Na origem há promiscuidade total - assim como Engels estabelece utilizando-se do parâmetro de Morgan. Mas também está a luta de classes originária, a divisão fisiológica do trabalho que implica a escravização da mulher ao homem.
            Ao que parece, é a teoria do Estado como evolução da propriedade desde que na história ocorreu um excedente dos bens produzidos, que explica a escravização das mulheres pelo advento da guerra dos sexos. A subjugação das mulheres é essencial para garantir o mecanismo da herança, o estabelecimento da identidade da paternidade. Porém a fisiologia da dependência do sexo feminino na decorrência da gravidez é um parâmetro formal na teoria da divisão do trabalho.
      Podemos considerar que justamente Marx está coordenando os tipos de família com os estágios da divisão do trabalho, e, assim, obtendo a série evolutiva da própria consciência até o "sujeito" com o capitalismo. Esse é o princípio da antropologia positivista, e por aí a convergência com o esquema de Morgan. Mas Marx criticou explicitamente o que poderia parecer um mero biologismo, na medida em que rejeitou a aplicação do conceito darwinista de luta pela vida como o que por si só explica a luta de classes. Esta resulta como uma realidade exclusivamente social, algo que Parsons enfatizou em sua crítica da interpretação de Marx como um positivista. 
          Como vimos, ele mostrou que Marx enfatiza a ação dos homens, ao invés de causalidade natural, mas sua originalidade está em que ele deslocou a racionalidade da ação, estabelecida na economia clássica, para a relatividade da situação, assim como a explicação individual pela social. É assim que não se pode criticar alguma contradição não-dialética, ao ver de Parsons, entre o determinismo social que  a seu ver conceitua bem o materialismo marxista, e o prognóstico da transformação revolucionária que teria de ser uma ação subjetiva irrompendo contra o determinismo. Essa crítica só seria procedente se o determinismo de Marx fosse positivista. Mas, inversamente, ele não é a causa, e sim o resultante do concurso de várias ações históricas ocorrendo em situações dadas.
           Marx introduziu um elemento de relatividade histórica no materialismo, que o torna irredutível ao positivismo.  A meu ver podemos reinterpretar essa posição, julgando o fator aporético pelo qual o determinismo do modo de produção é histórico-social - portanto, como determinismo ele é metodologicamente científico-natural, mas dotando a sociedade de autonomia, ele é metodologicamente científico-humanístico. A lei dos três estágios - religioso, metafísico e científico - como evolução das sociedades em Comte, por exemplo, funda a sociologia como ciência da sociedade, porém de fato reduzindo a autonomia desta a um fator de ethos que a transcende. Mesmo a  interpretação da lei da contradição como imediatamente da luta de classes, que acima vimos Althusser considerar como a fórmula basilar do marxismo, entretanto não transcende o social, mesmo que por isso mesmo não conceda a este qualquer autonomia ulterior, e vimos que aí reside a aporia que estamos considerando agora.  
           Parsons estabeleceu, nessa base não-positivista de sua interpretação, um desenvolvimento dos conceitos de Marx como resultando da interlocução deste com a problemática hegeliana do "geist" - o espírito de cada cultura - na história. Em termos de reinterpretação do que seria uma  ciência do desenvolvimento, o marxismo também é um questionamento epistemológico do que Hegel, segundo Parsons, foi o pioneiro a designar como "objetivismo" - objektiver geist, num sentido não pejorativo de objetificação. Toda a problemática da cisão de ciências humanas e naturais é reconduzida por Parsons a uma origem em Kant, não porque este tivesse lidado com o problema em si, mas pela cisão que ele estabeleceu entre "todos os aspectos fenomênicos do homem" especialmente os biológicos como redutíveis a uma base materialista oponível à sua vida espiritual. A razão prática, ou ética, está portanto desse lado numênico contraposto ao fenomênico, e as ciências humanas seriam desenvolvimentos posteriores dessa vida espiritual. Hegel é quem pioneiramente questionou o kantismo pela exigência da objetividade também na região do espírito. Mas por objetivismo positivista se compreendeu algo bem oposto, como vimos - aqui a objetividade já não era do espiritual, e sim estritamente natural, ou não idealisticamente divisível. Marx, de um certo modo, manteve a unidade do complexo do todo hegeliano, ao ver de Parsons, quanto á objetividade de cada Geist na história, como particularidade de cultura. Pelo contrário, o humanismo pós-positivista como metodologia do Verstehen (compreender) de Dilthey, Weber e outros, reconsiderou o Geist porém sem já poder preconceber uma unidade do todo. Mas assim é nítido uma guinada subjetivista na teoria da ação. Ao ver de Parsons, Marx reposiciona Hegel apenas em que "as forças dinâmicas da história" estariam na esfera dos "interesses dos homens", ao invés de "no autodesenvolvimento imanente de um Geist".
          Assim, porém, o nosso dilema do marxismo entre os estatutos de ciência humana ou da natureza persiste. Em Hegel o Geist é objetivo porque imanente e dotado com sentido universal, porém de fato subjetivo como a Ideia-Sujeito realizando-se na e como a história. Eis porque se origina a cisão de ciências - e não apenas das coisas - naturais e humanas. É certo que Marx conserva a objetividade - os elementos da situação e o âmbito todo sendo o social - porém esta é irredutível à causalidade natural.
            Um outro modo de enunciar o dilema  é o que abrange o conceito do materialismo marxista. Trata-se do dilema entre haver ou não uma dialética não só histórica, mas também inerente aos fenômenos naturais. Althusser julga condenável a aplicação da dialética a "exemplos" da natureza, mas isso é bem menos simples do que parece, se como ele quer, devemos considerar todas as ciências como uma mesma metodologia objetiva, estrutural, mas a teoria unificada do marxismo sendo assim a cientificidade possível das ciências que tem realidades humanas como objeto. Pelo mesmo viés metodológico, Foucault julgou tão inexistente as ciências humanas, que delas negou até mesmo que fossem "pseudo"-ciências.
           Já vimos que  o pós-positivismo reculturalizou as sociedades, tornando a um parâmetro subjetivo do sentido da ação, devido à impossibilidade de ordenar o observável à escala da evolução psicossocial "linear" - isto é, classificáveis conforme a junção de tipos de família, ideologia e estágio técnico. E por aí originou-se a problemática humanista do marxismo, na impossibilidade de manter a teoria naquele caráter normativo do desenvolvimento, que Althusser pretendeu estar restaurando. 
          O conflito de classes como base econômica não foi verificado universalmente, e conforme a dificuldade de conciliação das categorias preexistentes com o observável in loco, julgou-se que de fato na origem poderiam haver culturas como totalidades funcionais fechadas, sem conflito justamente porque sem autoconsciência discrepante do indivíduo ao papel, mas também um todo de funções sem expropriação estrutural de grupos. 
             Mas o importante é notar agora que com Lévi-Strauss, que está na base do estruturalismo althusseriano, houve uma reuniversalização do conflito, ainda que não de classes, mas de gênero sexual. Como Marx colocara, porém ao invés de reduzindo-se este motivo à divisão do trabalho e anexação da propriedade, elevando-o à fórmula androcêntrica por trás de todas as variações dos sistemas de parentesco conforme as diversas sociedades. Lacan estabeleceu assim a possibilidade do freudomarxismo, ao explicar a mais-valia pelo mais-de-gozar -  a estrutura que informa a mente pelo a priori do gozo masculino (ativo), como da cisão dos gêneros (não existe gozo feminino). 
          A inferioridade estrutural da mulher (passivo) condiciona o prazer (id/ não-unificável físico-real) do dever-ser (unidade do superego/imaginário) como identificação ideológica com todo e qualquer esquema hierarquizante, não obstante o de classes se revelar o mais contíguo ao desenvolvimento psicossocial; assim como a possibilidade revolucionário-proletária subsistindo apenas num plano da consciência ( intersubjetividade do ego/sistemas linguísticos ou "simbólico"), ao qual se atinge juntamente com o status do sujeito produtor da ciência.
        Os problemas relacionados com essa concepção foram, primeiro, o desaparecimento factual do "id" freudiano, pela subsunção prática lacaniana,  de toda metapsicologia do prazer ao dever-ser - não se analisam os instintos, mas as fórmulas familiares-sociais que os subsumem. Esse problema não foi preponderante para o freudomarxismo enquanto na verdade uma articulação de Marx e Lacan, somente para questões imanentes à psicanálise como escola unificável.
          O segundo problema relaciona-se ao freudomarxismo. Como vimos, um pós-modernismo tem sido enunciado pelo equacionamento de informações que contradizem o determinismo da assimetria de gêneros, assim como o princípio pelo qual uma crítica do saber/poder só poderia acontecer desde a  modernidade ocidental capitalística.
         Já vimos que o Sumer como horizonte das origens do urbanismo organizado, é interpretado como democracia, mas também exibe igualdade de direitos da mulher e do homem no plano jurídico constituído, assim como emprego de mulheres como de homens em cargos de alta responsabilidade pública. O taoísmo não exibe discriminação do feminino conspícua, e já realizava a crítica do saber/poder, etc. Contudo, só desde os anos oitenta o pós-modernismo tem se estabilizado em torno das mudanças mais proeminentes da informação antropológico-social e de demais proveniências. Aqui estamos considerando portanto, um período em que o estruturalismo assomou como a crítica necessária ao humanismo, assim como um instrumento útil na evitação das meras inversões do mecanismo da identificação do gozo do poder (como poder feminino, étnico, proletário, etc.) em se tratando de horizontes de luta contra a dominação. Independente da utilidade dessa crítica, à frente poderemos retornar a esse ponto para um exame do que já nesse momento do rise estruturalista existia em convergência com a efetiva eclosão do questionamento pós-moderno.  
        A  crítica estruturalista do humanismo como esquema apenas imaginário da cultura, como limite da identificação, colheu frutos na seara do marxismo pelo viés althusseriano que restaurou assim o determinismo evolutivo agora em caráter  quase-linear - devido à homologia freudiana dos estágios da formação infantil e dos costumes socialmente reconhecidos, até a maturidade do sujeito epistêmico moderno-ocidental.
          Porém essa homologia não deixava de existir na era do humanismo e na psicologia de então  - ela era reinstaurada na forma da dicotomia do primitivo e civilizado, como comunidade e sociedade, pré-ego-lógico mito-poético e subjetivo-científico histórico-político. Ou seja, a organização contratual só existiria na sociedade, por definição moderno-ocidental, e se também assim as possibilidades de exploração de classe, elevada à alienação "burocrática" dos instintos, emoções e criatividade da "presença" como existência autêntica, conjuntamente a revolução objetiva na história. Se quanto a esta, deveria restaurar um estado de coisas originário, não seria certamente na defasagem de civilização que a origem trairia.
           A ambiguidade ou paternalismo dessa concepção humanista é manifesta, com a origem sendo valorizada mas apenas como passividade instintiva incapaz de evolução racional. Assim como entre o subjetivismo do sentido ("presença") e o a priori coletivo dos valores. Mas se o estruturalismo esteve em condições de o criticar devidamente, não contornou de fato o problema que os humanistas enfrentaram, da defasagem entre discurso unívoco da ciência e heterogeneidade do sentido e das formações sociais.
            Ora, examinando o modo como Althusser transportou para a ciência social, pela via do marxismo, a recondução metodológica estrutural, podemos desenvolver a questão que estamos encaminhando. Agora equacionando as mudanças consideradas  na história antropológica, enquanto relacionáveis de algum modo ao que deveria ser a teoria da ciência à luz do "simbólico", tanto como  reordenação da "presença" ou concepção do sujeito, como do conhecimento.
          Aqui desdobram-se duas frentes ao nosso exame. Ora o texto sobre os aies está focalizando a crítica da "identificação", visando pois o primeiro termo. Ora o Pour Marx está focalizando a crítica do indeterminismo, visando ao segundo. 
           Começando  por  este segundo, contudo, vemos a aporia que relança a dúvida sobre o positivismo de todo determinismo, uma vez que as mudanças na história da antropologia são correlatos de mudanças na teoria do conhecimento - não só epistemologia do objeto, mas gnoseologia do sujeito, assim interceptado a psicologia. O positivismo por esse viés, pode ser definido naquilo em que  operou o retorno ao sensualismo  "associacionista" ante-romântico das Luzes, algo a que o nascimento da psicopatologia  em inícios do século XX inviabilizou como esquema simples de estímulo e resposta, pela interposição necessária de um fator interveniente relacionado à subjetividade. Porém tanto a teoria das generalidades, quanto o que Lapassade e Lourau ("Chaves da sociologia") situaram em termos do maoísmo, mantem um princípio esquemático. E este é afinal o ponto crucial para um questionamento da autonomia metodológica das ciências humanas, já que estas dependeriam do relativismo teórico quanto ao estabelecimento mesmo do fenômeno. 

      III)
              A súmula do que consideramos ter restado lacunar na argumentação althusseriana, agora estabelecemos de modo resumido. Podemos iniciar pela pergunta sobre a dialética. Se Althusser pretendeu fornecer o que Marx prometera mas apenas indicou - a saber, a sua própria teoria dialética, independente da de Hegel - ele em todo caso teria que se manter na perspectiva da realidade complexa, em que a independência total das partes é a contingência ilusória em que porém está atuando a mais rigorosa necessidade como a interdependência delas. Porém, se é assim, como pode haver um hiato tão intransponível, e até mesmo formal como estruturante do argumento, entre Hegel e Marx?
          Essa questão de fundo, cuja expressão é o ódio a Hegel, filtrado na segmentação mesma dos parágrafos do texto althusseriano, endereça na verdade a problemática de que se trata. Se Hegel realmente nunca apreendeu a complexidade, e se esta é a essência da dialética, sem nada importar ter sido Hegel o pensador da dialética que Marx referenciou como o elemento desencadeador de sua própria interlocução a esta; se Hegel ficou para sempre este pensador da "simplicidade, essência, identidade, unidade, negação, cisão, alienação, contrários, abstração, negação da negação, superação..." (p. 173), porque Hegel teria necessidade da dialética?
          Essa indagação tanto poderia ser reformulada em termos do que significa a simplicidade hegeliana enquanto a necessidade - em si e da sua filosofia - como servir de fio condutor ao nosso propósito de resumir o que permaneceu cindido, na forma da contradição não-dialética, no percurso da argumentação althusseriana.
         Nós devíamos lembrar nesse ponto, que se o que Hegel designou dialética em termos de tensão dos contrário heraclítea, tem na Antiguidade da filosofia de Heráclito a sua origem,  então o motivo dessa utilização na aurora da modernidade - e para muitos, o momento de sua ruptura, propriamente - devia para nós estar claro. Ora, na Antiguidade, a tensão dos contrários funda uma origem da filosofia que não é a da lógica, mas sim a antilogiké - aquilo que como jogo de disputa dialético, implica o enfrentamento verbal de argumentadores que defendem cada um o ponto de vista contrário ao do outro, sobre uma mesma tese, não comprovável por fatos empíricos. Esse jogo reproduzia o que efetivamente é performatizado num tribunal racionalmente organizado, como desde os tempos de Hesíodo já vieram a existir na Grécia. A retórica "mântica" - como psicagogia ou ação sobre a alma - de Pitágoras, é transposição místico-filosófica do que Córax e Tísias sistematizaram em manuais de retórica forense. O ponto principal da retórica é que ela não é utilizável na presença da prova factual. Assim ela é sempre um partido assumido frente ao partido contrário, nessa eventualidade do não haver da presença.
             Antes do tribunal racional, na Grécia e alhures, existe o procedimento de juízo ordálico, que é homólogo à concepção aristocrática do poder pela pertença do nascimento à família nobre, cujo ancestral é ligado à genealogia dos deuses - o direito divino dos reis na formulação cristã medieval. Assim como a presença de Deus implica a legitimidade da autoridade aristocrática, uma ordália é um teste de resistência sobrehumana que se impõe a um reu, pressupondo que Deus irá atuar presentemente, e se ele for inocente o fará sobreviver à prova.
             O nascimento do jurídico na Grécia, e, praticamente concomitante, o da filosofia, esses fatores propedêuticos à derrubada do poder dos nobres e instauração da democracia, não deve ser considerado a instauração de um "aufklärung" antigo, mas a continuidade da teologia por outros meios, acrescidos estes de influências teológicas orientais,  que não se conhecia na era homérica em território grego. Mesmo o "iluminismo" já em pleno século V (ac.) democrático ateniense, comporta-se em civilizada - de "civil" - ordem de conveniência com a religião "cívica", como vemos na prédica de Protágoras utilizando-se tão bem do mito de Zeus provedor de aidós e diké (pudor e justiça), como do argumento racional em prol de que se nós primitivamente não tínhamos esses dons, mesmo quando Deus o proveu a nós eles só vão ter utilidade se forem cultivados pela educação.
        A religião cívica ateniense é uma restauração da mitologia homérica, porém depurada dos aspectos cruéis, autoritários, de sua utilização pelos nobres, como dos sacrifícios humanos.  Já a noção de alma volitiva, karma, etc., - tão importante em Pitágoras  - não é homérica, mas provém da influência oriental compreensível pela expansão marítima e comercial já desde a época do "jurídico", aquela de Hesíodo.
       A ancianidade de Heráclito nesse contexto do nascimento da filosofia é tão importante quanto o do jogo (paidia) dialético. Assim vemos que a antilogiké - a noção internalizada da presença dos contrários como ausência da coisa "em si", sagrada ou factual  - e não a contraposição simples como hiato total da teologia à razão, é o transporte efetivo da ruptura grega da filosofia na história da Antiguidade.
          O anacronismo platônico a propósito é flagrante. Ele reúne "dialética" como aquele jogo, e a filosofia do fluxo heraclíteo. Porém não foi Heráclito, e sim Zenão, quem de fato se consagrou um dos campeões do jogo dialético - como se sabe, Zenão é discípulo da escola que nasceu opondo-se a Heráclito, mas separando de todo os contrários como o ser do não-ser, isto é, a escola de Parmênides de Eléia.
           Não temos notícia de que Heráclito sequer participava deles, e até seria algo estranho que o fizesse, sendo ele "o obscuro" que não se dirigia ao vulgo mas à deusa, ou a quem não tivesse disposição estouvada para o ouvir. É um dito jocoso recolhido por Diógenes Laércio, que quanto à obra de Heráclito, dada a sua profundidade requisitava ela um mergulhador Délio para a decifrar...
            A nossos propósitos interessa pois, reter da antilogiké antiga, um propósito "criticista" - uma teoria do conhecimento e não já uma ontologia seja do fluxo ou da identidade -  que se estende aos sofistas e, depois, ao ceticismo dos pirrônicos. Esse criticismo antigo não se reduz a uma só visão da linguagem, ou a uma só ética, etc., porém tem por base o que é interessante aqui, a saber, que a tensão dos contrários na ausência da coisa em si, é uma limitação inerente ao nosso pensamento, à nossa humanidade.
         Essa limitação é um universal humano, já em Heráclito, porém como universal não funda um "saber" só humano. O humano é apenas a finitude, e é esse o crivo de todo o nosso "saber", o motivo pelo qual ninguém pode alçar-se à posição em que o que está além dos contrários é atingido por Deus. O que a limitação da antilogiké funda, é a relatividade da cultura, e é isso o que os gregos estavam confrontando na sua nova qualidade de mercadores internacionais e fundadores de cidades em lugares tão distantes quanto a Magna Grécia (Sicília) e a costa asiática ("Ásia menor").
       O erro aqui seria considerar, como precipitadamente Ph. Meyer ("o olho e o cérebro") que a máxima de Protágoras pela qual "o homem é o padrão |(metron) de todas as coisas, das que são enquanto são e das que não são enquanto não são", implica a arrogância da técnica moderna. A arrogância que  reduz ao Homem como sujeito da técnica, em detrimento das diferenças individuais que seriam porém naturais posto que cerebrais, a realidade como o seu saber. Ao contrário, isso é o que se pode atribuir ao despotismo do "sábio" platônico - aquele que sabe por que "lembra" do mundo anímico supranatural, porém o que ele lembra e os outros não, é que alguns lembram e os outros, não...
           Temos então essa questão dos motivos da reutilização na modernidade, da tensão dos contrários ou antilogiké antiga, sufocada na história desde Platão à Idade Média "niceana",  resultante dos "concílios" dogmáticos do papado romano, i.e, "ocidental-imperial".
          A reutilização vem do que Hegel posicionou como "dialética" juntando Zenão e Heráclito, porém em benefício do que seria uma evolução não-cronológica e sim formal do pensamento, da infantilidade da ideia substancial à apreensão do devir. Ou seja, conforme a uma intenção inteiramente oposta à do anacronismo platônico. A irredutibilidade do pensamento antigo ao moderno, não se deixa esgotar só por isso. 
        Entre a antilogiké antiga e a de Hegel, há a superação, sim, mas do limite do saber, como do "criticismo" antigo. O pathos, como expressão desse limite na escola pirrônica de Sexto Empírico, transforma-se em Sujeito na modernidade, assim como a dialética já é um processo ocorrendo na História.
        A necessidade em Hegel, é Deus, e a contingência não é apenas a carne, mas as inclinações parciais da nossa finitude. É certo que aqui o cristianismo do romanticismo alemão não é grego e está bem cônscio disto. Na Grécia o oposto da finitude humana não é o infinito em Deus, mas a perfeição nele. O Deus do romanticismo alemão é o pensamento infinito, e cada ser é esse pensamento, finito. 
        Essa complementaridade do finito e infinito é o que permite compreender a natureza subjetiva do pensamento, e a subjetividade não  caracteriza bem o deus do politeísmo grego, cada deus  é um princípio determinado na natureza (amor, beleza, sabedoria, força, soberania, etc.), mas sim o deus do monoteísmo cristão, que é único e realiza apenas a sua vontade. Se essa realização é a da razão em Deus, ou de sua vontade como "absurdo" (arbítrio), é uma cisão dos intérpretes cristãos, como entre a acomodação filosófica tomista ou cartesiana por um lado, e o contexto pioneiro do credo de Tertuliano. O romanticismo como situamento do protestantismo alemão "pós-kantiano,, reinterpreta essa polêmica em termos historicistas, portanto. É certamente uma espécie de racionalismo, mas não alheio à contingência como à história, o horizonte da pluralidade e do heterogêneo.
      Mas a necessidade que se realiza como Deus na História, é como esse saber do Sujeito sobre ele mesmo enquanto sujeito-do-saber, Deus - como sujeito absoluto - realizando-se como espírito, ou seja,  como ciência e (auto)- consciência,  na História, isto é, nas consciências finitas dos homens assim como em sua realidade social, o seu presente do sentido. Em que o realizado é então o sujeito político, a representação mesma sendo política enquanto a constituição dos direitos dos cidadãos, não de classes como grupos dominantes e dominados, mas como sujeitos de iguais direitos de cidadania. 
            As ambiguidades que restaram aos intérpretes de Hegel a propósito do que exatamente se realizou na História como na modernidade  - a constituição ou o príncipe; o Deus dos teólogos ou a ciência emancipada; o sujeito singular que pensa na cultura  ou a intersubjetividade "para si" da cultura; a modernidade como presente da época de Hegel ou por realizar planetariamente  -  não nos ocupará aqui. Apenas devemos lembrar que os resultados dessa interpretação na história das ideias até hoje, conduziram ao lugar comum sobre que não se pode não ser hegeliano na idade contemporânea, posto que ou se está à esquerda com os hegelianos de Marx, ou à direita com os hegelianos fascistas, ou ao centro com os hegelianos democráticos. Por outro lado, enraizaram a oclusão do que o romanticismo havia descoberto na forma inalienável da heterogeneidade das culturas. Ainda que pelo pressuposto da subjetividade como universal, porém não realizado senão na história europeia, na "modernidade", etc.
           Ora, quando Althusser opõe Lenin a Hegel, porque este só teria se limitado ao dualismo de contingência e necessidade, ele supõe assim estar superando a "tese especulativa" que encerra a dialética pré-marxista (p. 154). O que é oportuno aqui para esclarecer que a determinação ou status contraditório principal da luta de classes, não é nesse texto, um economicismo, e que, inversamente, Althusser se opõe que se o considere, argumentando que é, sim, a complexidade do social. Ele se utiliza entretanto dessa oposição à interpretação "economicista" - e a meu ver melhor seria o termo "tecnicista" - para associá-la à nossa própria tese do imperialismo como dotada de um estatuto de fundamento - que seria o da "causalidade externa"  (187/188).Pressupondo Althusser que o essencial na hierarquia das contradições, é a troca dos papeis, ao invés da oposição em si do principal e do secundário. 
         A luta de classes seria a desigualdade como lei primitiva em termos de "causalidade interna", porém o argumento de Althusser aí é apenas de que a singularidade das formações sociais - onde o imperialismo deveria ser a realidade complexa ao menos no terceiro mundo - é o todo complexo em si mesmo, na medida em que se não se trata de contradição simples, apenas dois contrários, na luta de classes.
           Citando Marx, segundo Althusser é assim porque "quando falamos de produção, é sempre da produção em um estágio determinado do desenvolvimento social de que se trata..." (p. 171) Althusser parece desconsiderar o sentido da continuação da frase de Marx: "...da produção de indivíduos que vivem em sociedade", para interpretar que se trata aí "de um todo estruturado".
          Em todo caso, ou porque a frase traduz a visão evolucionista "linear" do próprio Marx, como Althusser pretende em termos da sua mesma, ou em caso contrário, o argumento de Althusser torna a ser circular. Já que a lei primitiva, interna e não externa, que proíbe o imperialismo e o estado primeiro-colonial de sociedades que nunca foram feudais, serem interpretadas como realidades imanentes, existe apenas enquanto a lei da luta de classes distribuída na imanência das sociedades cindidas entre ocidentais e não-ocidentais, industrializantes e industrializadas, europeias ou não, etc.
            A "sobredeterminação" é isso mesmo - uma petição de princípio arbitrária, pela qual a realidade independente é o que existe apenas para caucionar o que foi teoricamente pressuposto de si como função de um todo que é apenas a teleologia instituída de uma delas sobre todas as demais. O famoso todo é apenas a atualidade da indústria europeia, sem que a fórmula althusseriana do marxismo pudesse pensar a dependência dessa indústria à contra-industrialização ativa de sua política na margem. Ao invés, Althusser afirma que o único nexo do ocidente com o imperialismo é econômico - assim a tese do imperialismo intrínseco seria um economicismo "oportunista" como ele julga o da II internacional.
            Ora, o argumento agora em termos estratégicos,  resulta em que nunca houve na história da revolução, uma teoria do imperialismo em geral - mesmo como etapa do capitalismo. Apenas houve a tomada de consciência, por Lenin, do imperialismo "sob a modalidade da existência atual".
            Assim também Althusser parece induzir à crença errônea de que Hegel pensava uma dialética da história que fosse, enquanto movimento da negatividade (antítese e suprassunção)  indiferente à existência atual... Mas do mesmo modo que Althusser faz ver que Lenin atuava não sobre "o imperialismo em geral", mas sobre "o concreto da situação, da conjuntura da Russia", na filosofia hegeliana da História o que sempre está havendo é o desenvolvimento da emancipação do escravo subjugado na origem pelo senhor, porém em Roma não se luta senão por Roma, e assim o que Althusser designa a lei do desenvolvimento desigual foi na verdade primeiro enunciada por Hegel.
             Este estabeleceu o movimento da História apenas entre totalidades que se desdobram por antítese num rumo determinado da emancipação subjetiva - o desejo de ser reconhecido como sujeito,  na origem da luta do senhor e do escravo. Não houve história como ciência, e uma filosofia coerente com ela nesse estatuto de história dos conceitos historiadores ao invés de memória da tradição, uma filosofia, pois, dos Estados na história tão irredutíveis entre si como limites da própria representação pensável, senão quando se atingiu o Estado constitucional dos sujeitos pensantes ...
          Na pós-modernidade, podemos questionar o dogma antropológico de que o Estado originário, a primeira solução do estado insustentável da escravidão, foi o despotismo do sujeito único, como já assinalei. Em todo caso, não significa que os sujeitos na atualidade são cada um para si "rei", mas sim que a própria representação de si nesse estatuto despótico era apenas limitada à realidade do Estado despótico. O ego são as nossas capacidades pragmáticas de atuação com sentido na intersubjetividade como na história. Mas assim não há a substância da presença imutável com que o déspota se identificaria. 
           O que é bem compreensível, se a modernidade é a ruptura do domínio sobre o choque da heterogeneidade da margem sobre a metafísica fechada do medievo europeu, pela simples oposição de natureza e cultura. Se ela é a necessidade de equacionar a heterogeneidade das culturas.
             O importante à nossa crítica dos pressupostos ocidentalistas, é o vínculo do erro althusseriano sobre Hegel, com as contradições não-dialéticas que se estabelecem no Pour Marx, em torno da depuração que Althusser pretende do mesmo modo que do idealismo, de todo empirismo e mecanicismo. Ele lida aí com uma série de falsas oposições, posto que se elas delimitam a irredutibilidade não-dialética de Hegel e Marx, na verdade o argumento não se comprova isento de um tipo de circularidade que apenas reintroduz, mas como se fosse apenas por meio de sua própria originalidade, nada além do que expulsou por outro lado.
             Já assinalamos o quanto soa forçado contrapor abruptamente o sempre-já-dado e o é-assim, quanto ao reconhecimento. A oposição subjacente é do mesmo modo ambígua, entre empirismo e generalidade factual. Althusser pretende evitar de todo a redução da generalidade primeira, pré-teórica, à ordem dos fatos empíricos. Porém, enquanto subsumindo-a ao status da ideologia como de "concretos reais",  a dados empíricos.
           Quanto ao que entende por generalidades porém, ele se expressa nominalmente em termos de "fatos simples" - ao contrário de "concretos reais", trata-se de iniciar por uma generalidade, porém quanto a essa mesma proposição, ela " tem a simplicidade de um fato", tal que não consiste a generalidade na abstração aristotélica do uno ( a humanidade ) a partir da contemplação empírica do múltiplo (os homens ). Mas nas generalidades que a ideologia dispõe, das quais a elaboração teórica irá produzir conceitos adequados à realidade.
            Althusser referencia a criticada  abstração como a filosofia de Hegel - porém o desacordo de nossa interpretação nesse domínio, é aquele mesmo que implica na evidenciação de que Althusser não rompeu de fato com a psicologia empirista na sua forma moderna, o sensualismo aufklärung, que entretanto como vimos já não poderia ser afirmado desde princípios do século XX. 
           O romanticismo já havia rompido, ainda que seu pressuposto de subjetividade não implicasse o processo formativo infantil, mas sim a noção do eu como fato primitivo. O romanticismo criticava a "ideologia" na acepção pré-marxista de apenas uma teoria da gênese da representação, de Condilac e Destut de Tracy, motejando, como Maine de Biran:  a estátua forma a ideia da rosa apenas por associação de sensações simples desde o mais elementar odor, mas ela não forma a ideia dela mesma distinguindo-se da ideia da rosa.
         Não ciente disso, Althusser por um lado trata Hegel como um aristotélico ante-romântico e sensualista, por outro, defende a dicotomia entre as generalidade I e II numa informação evidentemente sensualista - tal qual a de Marx ele mesmo, raciocinando com base na psicologia positivista que para contrapor-se ao romanticismo, restaurou o sensualismo aufklärung alçando-o ao dogma "associacionista" de dados dos sentidos, formação de imagem e formação da ideia.  O associacionismo assim definido foi refutado em inícios do século XX pela observação controlada em laboratório, dos processos de pensamento externalizados como depoimento pelos  colaboradores da experiência em psicologia. Porém não apenas para unir diretamente os dados dos sentidos e a ideia, uma vez que esses colaboradores não relataram formação de imagens. Como também, pela interveniência da descoberta na psicopatologia,  do "subconsciente" - o equacionamento do que já o romanticismo havia considerado em termos de fenômenos de ação sob hipnose e desdobramento da personalidade, agora contudo acrescido dos estudos sobre doenças "mentais" (não físico-cerebrais) como a histeria.
           Assim a formação egológica se tornou preponderante na compreensão do próprio dado sensível, não diretamente predeterminado pelo objeto mas coordenado aos pressupostos da formação egológica por fases, e da personalidade. Atualmente há consenso sobre que houve aí um engano, porque a qualificação do dado é agora assentado nas funções mesmas do aparelho perceptivo, ao invés de apenas nos "traços" formativos inconscientes - ou no que o pós-estruturalismo designou escrita psíquica, memória virtual, etc., assim como Lacan, o imaginário. 
          A comprovação em laboratório é que a percepção não se esvazia entre um dado e outro, ao contrário do que se supunha nos tempos de Freud de modo que a qualificação do percebido não poderia ser feito no sistema pcp-Cs (percepção-consciência). Ela deveria ser feita alhures, portanto no sistema Ics (inconsciente). Mas inversamente, vemos agora que é a percepção mesma que se qualifica de modo que o segundo objeto já está influenciado em nossa recepção  ocorrendo no próprio aparelho perceptivo, pelo que antes havíamos percebido - por exemplo, se ele é a continuidade do que estávamos percebendo, pelo que ele é visto como  intervalo temporal ou duração, ou se é outro objeto, etc. 
              Contudo, a personalidade continua sendo uma variável - o dado perceptível não é sempre decidível, mas pode comportar ambiguidades notáveis. Não é constante ao dado objetivo, mas pode ser o resultado de projeções do próprio aparelho, como ilusões que são entretanto correlatos de leis perceptivas e não de enganos corrigíveis; não é unívoco para todos, mas comporta algumas singularidades de pessoa a pessoa.
             Em termos epistemológicos, na época da refutação do associacionismo estava havendo o retorno do relativismo culturalista, pelo equacionamento que já vimos, das informações de pesquisa in loco que não se adequavam à interpretação de um processo total de que as culturas seriam meras partes.  Porém a homologia foi estabelecida, então, das fases da formação infantil às culturas como correlatos de fases mais ou menos aproximadas à realização do sujeito epistêmico adulto. Mas restou assim uma margem de exploração da heterogeneidade por um lado, e por outro a ambiguidade da ciência ocidental entre a homologia e a intotalização do heterogêneo.
          Ora, assim em todo caso,  o relativismo importou ao retorno da cisão de ciências humanas e naturais, pela evidência de que o fenômeno das ciências humanas não é dado como objeto percebido da natureza - ainda que mesmo assim, então o objeto deve ser a função do sistema e instrumental da ciência, ao invés da coisa que um senso-comum, por sua vez não definível como realidade unívoca, captaria. Contudo, as relações de causa - ou assim designáveis - atribuíveis a fenômenos naturais, não o são a fenômenos culturais.
            Como Parsons acentuou, mesmo que reduzindo a pluralidade da cultura a sistemas sígnicos, vemos que entre os elementos do sistema a relação não é causal, mas como de implicação arbitrária, ainda que constante. Ao inverso do que ocorreria num encadeamento rigorosamente causal, não há nada que impeça o músico de errar uma nota visto que se ele errar pode em seguida continuar a música como se não houvesse erro - porém ele tenta evita-lo por sua adesão ativa ao sistema enquanto o ato em que se engaja.
          Ora, se é assim, não há apenas uma oposição entre o sensível e o inteligível, como da captação do dado à sua reflexão na inteligência. Há fatores intervenientes subjetivos implicados na  própria disponibilização do dado. E também, em se tratando da episteme, um pressuposto teórico que estabelece o dado como tal, se ele for na realidade o elemento de um sistema cultural cujo sentido implícito - a interligação de cada signo ao sistema -  só existe na mente e na prática dos sujeitos dessa cultura. O pesquisador, se não é sujeito dela ou se está lidando com uma complexidade de pontos de vista como de sistemas em sua própria sociedade, estabelece então uma perspectiva selecionada pelos pressupostos do seu embasamento teórico-instrumental.
        É interessante que o marxismo poderia exemplificar isso tão bem quanto a evidência de fatos culturais os mais estranhos ao ocidental e no entanto não fortuitos, mas perfeitamente canônicos na cultura em questão. Pois a luta de classes só é visível como fato de sociedade, assim como a mais-valia como fato de economia, pelo viés da teoria marxista. Inversamente, ela não foi um exemplo importante na batalha da Verstehen contra o "objetivismo" causal dos positivistas.
          Os humanistas que perseveraram para adaptar o marxismo à psicologia nova ou ao novo conceito de cultura como fator interveniente da própria teoria, de fato foram marginalizados - Lukács na Hungria, Gramsci na Itália. De fato, a defesa de  um marxismo dogmático centrado no dualismo positivista de matéria e espírito, provou-se mais conveniente às perspectivas do positivismo vienense - que foram assim "socialistas" enquanto "científicas" - do que  com as exigências do relativismo cultural exemplificado não só pelo marxismo em si como sociologia alternativa a outros métodos de configuração das relações sociais, como pela pluralidade das interpretações "marxistas". 
         Assim não é este ponto, o da controvérsia entre intepretações marxistas, redutível a algo interno à interligação de teoria e prática que Mao estabeleceu enquanto uma aspecto básico da dialética, como sugeriram Lapassade e Lorau. É sim algo interno a essa interligação generalizada como pressuposto teórico já na captação do que seria a generalidade primeira.
           Ela não é uma generalidade, mas o que a teoria - suposta generalidade segunda - estabeleceu como fenômeno relevante. Assim não há um primeiro nível restrito à captação dos dados dos sentidos, como "caixa de ressonância, um cérebro registrador", distinto do "aparelho elaborador de conceitos" como segundo nível de conhecimento segundo a disposição de Mao, conforme Lapassade e Lorau (p. 46).
         O interessante é que a interligação maoísta de teoria e prática, o que é essencial na heterogeneidade do dado, deveria justamente coibir a distinção de matéria e espírito implícita no pressuposto do primeiro e segundo graus do conhecimento. Relativamente aos quais  o terceiro é o retorno ao plano prático inicial   - assim expressamente definido conforme os autores: "na medida em que conhecimento é consequência da conceptualização, mas noutro plano é passagem à ação, à prática." Mas o que se preservou da psicologia associacionista atuou aí, por certo, e mesmo assim podemos assinalar como Marx, raciocinando segundo a informação consensual à época, portanto a nosso ver coerente com o positivismo da redução do homem ao meio, e da evolução psicossocial linear, de fato superou alguns dos limites dela: o biologismo e o objetivismo como universalidade do dado sensível.
          Quanto ao primeiro, vemos que Marx assim como Spencer pensam a evolução psicossocial em termos de progresso técnico, isto é, do industrialismo. Porém Spencer, para um resultado bem irredutível  ao de Marx. O  biologismo spenceriano do triunfo do mais forte significando um neoliberalismo econômico segundo o qual a iniciativa empresarial fraca deve ser eliminada pelos grupos empresariais fortes, ao invés da organização dos direitos constituídos -  assim como no plano biológico as raças inferiores pelas superiores, em prol do aperfeiçoamento contínuo da espécie. E quanto ao segundo, Marx criticou a pretensa universalidade dos objetos dados na ciência (burguesa) da economia, pela interligação de teoria e prática da qual devia resultar a desocultação da classe proletária como agente por igual do processo econômico, embora como classe expropriada nele. Essas superações se possibilitam pela guinada que Marx operou, como vimos,  desde o meio como o da adaptação orgânico-natural, ao meio como exclusivamente humanístico-social.
                     O nosso resumo das aporias opositivas de Althusser encontra portanto, nesse ponto o apoio importante. Considerando os primeiros termos como marxistas e os segundos hegelianos, Althusser assim procede: desde a ambiguidade da generalidade como ao mesmo tempo complexo ideológico e fato simples, contraposto aos concretos reais; depois a contraposição da complexidade social ao simples individual - ou seja, o simples e o complexo não ficam sempre de um mesmo lado. Além disso, a interligação de prática e teoria, e a defasagem dela no intelectualismo puro, é por outro lado invertido na suposição de que a prática histórica como a militância partidária ou revolucionária, é essencialmente diversa da matéria histórica enquanto o que faz o historiador - de modo que aquela é sempre verdadeira, independente dos equívocos de avaliação na situação, e esta sempre defasada porque incapaz de equacionar, justamente, os equívocos assim como os sofrimentos e as esperanças dos militantes práticos... O exemplo aqui sendo, mais uma vez, o imperialismo. O do historiador, como um processo - precisamente generalizável, isto é, "em geral", capaz de explicar o que o imperialismo do momento, na Russia, em 1917, etc., não explica, porém é revolucionado muito bem tanto mais assim, sem explicação.
          Em suma, não há o processo externo que não parte do interno, como vimos Althusser predicar, porém de que modo poderíamos lidar com essa oposição do dentro e do fora, se não pelo hegeliano contraponto entre o espírito - ou necessidade - que se exterioriza na história? O devir de Deus como da necessidade do infinito fragmentada na heterogeneidade dos finitos, que em algum momento compreendem a sua intersubjetividade espiritual - síntese do finito e do infinito, retorno do espírito à sua interioridade, contudo na forma da efetividade histórica realizada.
           Mas é precisamente o que Althusser pretende negar, de modo que o materialismo marxiano aqui deva extrapolar a simples inversão do espiritualismo hegeliano - como da necessidade do espírito à necessidade da produção, assim como da luta de classes e de sua superação na história da emancipação dos homens.
       Acerca da posição do materialismo como metodologia em Althusser, é mais evidenciada a sua ambiguidade no texto sobre os aparelhos ideológicos de Estado. A este texto devemos retornar com o intuito de examinar o ponto que restou, a propósito da crítica althusseriana ao humanismo, enquanto crítica da identificação ideológica como meio de intersubjetividade na cultura. Mas resta explicitar bem a ambiguidade do materialismo como a originalidade de Marx que se garantiria sem qualquer apoio na tese da inversão do idealismo de Hegel, assim como Althusser tenta estabelecer em Pour Marx.



           Em Pour Marx,  Althusser caricatura a tese corrente da inversão de Hegel pelo marxismo - o caricatural é explicitamente referenciado por ele, mas como o estatuto da própria tese. A princípio, ela é afirmada, porém de modo demasiado  insistente: "Todas as aparências de inversão estão reunidas nessa oposição. Levemos agora as coisas ao extremo, quase à caricatura" (p. 93). A oposição de que se trata é como segue: "Hegel explica a vida material, a história concreta dos povos, pela dialética da consciência (consciência de si de um povo e sua ideologia). Para Marx, ao contrário, é a vida material dos homens que explica a sua história...". A consciência e as ideologias são agora o fenômeno da vida material dos povos. 
             Aqui pronunciar-se sobre a adequação das proposições, por exemplo, se podemos realmente falar de duas coisas, a consciência de si e a ideologia, ou se em Hegel ambas são o mesmo, é pois arriscado. Se é Althusser quem assim concebe, ou se ele apenas reporta o que é concebido, fica em suspenso. Ao que ele conduz, sim, é o que seria a sociedade em Hegel, para mostrar de que modo se poderia, ainda, contrastando-a com a de Marx, pensar em inversão. Em Hegel, a vida material é a realidade da sociedade civil, enquanto a vida espiritual o é na sociedade política ou Estado. A concepção hegeliana depende, pois, da economia como doutrina ingênua do liberalismo que Marx tão bem criticou. Só assim Hegel pode considerar o material apenas um meio do espiritual, uma astúcia da razão. O contraste com Marx é nítido: "Enquanto em Hegel é o político-ideológico a essência do econômico, em Marx o econômico é que seria toda a essência do político-ideológico". Mas a propósito dessa substituição do princípio puro da consciência como da inteligibilidade de um povo historicamente situado, pelo outro princípio, igualmente simples e contrário aquele, como a vida material, a economia,  Althusser acrescenta: "Caricatura"? - E eis o economicismo, o tecnicismo, interpretáveis. O que a caricatura ignora é que Marx: ou nada conservou dos termos hegelianos, ou com eles manteve "longínquas relações" - ou, e esta, ao que parece, é a tese de Althusser, subverteu a relação entre aqueles termos: "Pois, na verdade, Marx não conservou mesmo invertendo-os, os termos do modelo hegeliano da sociedade. Substitui-os por outros, que com eles apenas mantem longínquas relações. Ou antes, subverteu a relação que dominava, antes dele, entre esses termos" (p. 95). A tese, pois, parece ser a da subversão antes que da inversão, mas o que vemos não é outro tipo de relação entre os mesmos termos, e sim que "os termos, de início" é que já não são "os mesmos". Marx liquida com a sociedade civil, e ao invés cria o conceito da realidade mais concreta e mais profunda que explica o que aparentava funcionar como o livre jogo do "homo oeconomicus", isto é, o conceito de "modo de produção". E ao invés da "realidade da ideia", o Estado se reconceitua "sistematicamente como instrumento de coação a serviço da classe dominante dos exploradores". Porém assim não vemos explicação qualquer sobre o funcionamento do modo de produção supraordenativo do Estado-instrumento da dominação de classe. Entre a sociedade civil e o Estado, supostos duas realidades em Hegel, é possível pensar em uma só realidade social como a existência atual de uma população, um conjunto de pessoas realmente coexistindo. Os valores do Estado podem então traduzir ou um acordo profundo, se esse conjunto fosse conceituado como uma totalidade mítica sem conflito, ou um ajuste provisório, se ela fosse conceituada como uma democracia racional em que a heterogeneidade das opiniões é efetiva. Esses dois modos de interpretar são, pois, coerentes com as versões fascista e liberal de Hegel, com a ressalva de que a versão fascista precisaria de um caráter normativo para contornar a eventualidade da pluralidade atual. Ela iria assim, para demonstrar a essência da sociedade como subsunção do sujeito ao todo, fazer apenas a subsunção empírica, via ditadura. Inversamente, a versão democrática que supõe a realidade independente dos sujeitos como o que a sociedade deve garantir, só tem que refletir em sua prática a efetividade da coexistência deles. Entre ambas, pois, a fascista é falaciosa. A democracia é formalmente o que ela define essencialmente.  Mas entre os conceitos marxistas, assim como apresentados por Althusser, de modo de produção e  Estado de dominação, uma parte do conjunto da população se alienou do ato da coexistência, surgindo como apenas parte dominada, sem representação, precisamente, civil. O que a teoria teria que explicar é como isso meramente pode ser ou ter sido feito.
             O que traduz na prática a pergunta importante dos marxistas,  sobre como transformar a contradição de classe em luta ativa de classe, a situação de expropriação em situação revolucionária - se uma coisa não é simplesmente a outra, e é preciso, como Althusser mesmo convém, que uma situação de ruptura possa ser, por uma condução eficiente, reconfigurada em unidade de ruptura que consiga agrupar as massas. Essas mesmas que, porém, são o sujeito  expropriado ao longo de todo esse tempo, e que deve sabe-lo melhor que ninguém,  
          Aqui, pois, teria que intervir a versão marxista do que em Hegel são os estados da história, como etapas da inteligência do homem, esse escravo do seu desejo na origem. Inteligência  coordenando-se numa atualidade histórica, entre a luta por emancipação e o conhecimento da natureza obtido pelo trabalho sobre ela. Ao invés, Althusser apenas conceitua sobre a pluralidade  hegeliana dos estados na história, que ela é uma unidade abstraída de algo pressuposto como um todo unívoco.
           Assim toda a gigantesca história de Roma é para Hegel, conforme Althusser, apenas a manifestação do princípio interno da "personalidade jurídico abstrata", e a contradição interna hegeliana é apenas que toda unidade no tempo está ao mesmo tempo se efetuando e se ultrapassando, sem contudo poder antecipar o mundo sucessivo que de fato a ultrapassará.
         Se estamos aqui no âmago da cisão epistemológica entre idealismo e materialismo, como quer o próprio Althusser, vemos porém que ele abstrai o determinante da unidade de princípio interno hegeliano. Ou seja, não uma idealidade que não seja já uma inteligência prática, coordenada ao seu fazer na história efetiva, material.
        E uma história em que o conceito de alienação já inclui a expropriação sobre o trabalho - porém não colocando a "ideologia",  como algo além do que nele se passa, e sim o desejo como o que o determina intrinsecamente na forma da expropriação.
        Também sem equacionar os hegelianos  conflito e expropriação de outrem na base do "senhorio", Derrida escreveu páginas muito estranhas sobre Hegel ou sobre o político, supondo que Bataile faz mais que invertê-lo ao sonhar risonhamente  com um senhorio de todo livre da censura da expropriação. Reduzindo assim Derrida  essa crítica hegeliana do poder a apenas consciência culpada de um desejo que se nega a si mesmo como tal, desejo pois, "fraco" ou degenerado no sentido de Nietzsche, Derrida zomba do que seria uma libertação que subentende apenas o pior dos jugos - o trabalho. Aí pensado o inverso simples do gozo, assim como a filosofia o seria do riso, etc.
          Só é impossível compreender o que Derrida pensa que poderia ser uma verdadeira libertação como "senhorio" - se evidentemente não podemos pensar "senhor" nessa acepção, sem "escravo". Ou como nos "libertaríamos" das nossas  necessidades de sobrevivência no seio da natureza - sem portanto haver necessariamente oposição simples de trabalho e gozo. A propósito da oposição de filosofia e riso, ver o registro de Bakhtin sobre a filosofia do riso, praticada na Renascença como terapêutica médica, assim professada em Montpelier por Rabelais.  
       Em Althusser, o nexo do modo de produção como realidade material -  à qual derivou todo ônus da explicação genética dos fenômenos, deslocando assim o historicismo como alguma causa interna do que se reduziria à simples narrativa deles - com a ideologia ou a alienação do proletariado. é apenas a reiteração da tese da sobredeterminação. Entre a base, o modo de produção econômico ("forças produtivas e relações de produção"), e a superestrutura ("o Estado e todas as formas jurídicas, políticas e ideológicas") , há uma pressuposição recíproca. O complexo estrutura-superestrutura" conceituado por Marx, é inteiramente independente da relação hegeliana que estabelece uma instância como a verdade da outra - o Estado, verdade de si da sociedade civil. E também independente da "verdade de si" como evidenciação da razão agindo na história enquanto a da consciência mesma. 
             Se há pressuposição recíproca em Marx, segundo Althusser, como um complexo estruturado, é porém porque a relação é agora duplamente estabelecida: por um lado, "a determinação em última instância pelo modo de produção (econômica);" e por outro, "a autonomia relativa das superestruturas e a sua eficácia específica". (p. 97). A sobredeterminação, já o vimos, é então o efeito nessa esfera da autonomia relativa, do fato da  estrutura com dominância, ou seja, o modo dela ser por determinação da base econômica. Mas em que essa determinação não é justamente a inversão do que se poderia propor, ao contrário, como a determinação da superestrutura - política e/ou ideológica?
            O que está ausente em todo caso, é o liame do desejo do sujeito pensado porém este sujeito em meio a outros, e assim o seu conflito - ao invés do sujeito hipostasiado do intelecto idealista em sentido metafísico, platônico-aristotélico ("socrático"). Liame que em Hegel explica a entre-implicação de um estado de dominação material e um discurso de legitimação das relações entre dominantes e dominados, de modo que a contradição óbvia, já que nenhuma dominação é legitimável a rigor do ponto de vista dos dominados ainda que como tal ela seja um discurso da legalidade para todos,  é o que move a história como da emancipação.
           Se há um discurso de legitimação, por mais contraditório que ele seja com a realidade da classe dominada,  a sua existência em si mesma pressupõe uma necessidade de validez para todos, além do domínio puro e simples da força. Pois a legitimação deve reconhecer-se por todos, não apenas pela classe dominante como a sua criação de valores, por assim expressar.
           Vejamos a propósito a tese de Nietzsche, que é diretamente contraposta à de Hegel, uma vez que se utiliza propriamente dos termos deste. Entre senhor e escravo não há dialética, conforme Nietzsche, porque o que o senhor faz é apenas criar valores, e o escravo é aquele que não cria, só copia, isto é, acata. Por outro lado, o escravo da raça, que não tem força para resistir ao domínio do senhor racialmente superior, inventa a ficção de um direito de um homem igualmente fantasiado que nem senhor nem escravo, deve ser respeitado por todos e respeitar a todos.
         Essa ficção é apenas, porém, para Nietzsche, o desejo degenerado de ressarcimento ("vingança"|) que fantasia uma justiça independente de si como (esse mesmo) desejo. Mas assim o desejo já está de antemão preestabelecido como de domínio pelos valores, nesse sentido Nietzsche sendo tão bem um crítico da ideologia quanto Marx, ainda que com o propósito oposto ao deste, o nietzschiano sendo o de enaltecer o domínio. E embora o que Nietzsche esteja afirmando é que o desejo não é uno, mas múltiplo, capaz de gerar qualquer sistema de valor.
            Devemos realmente concordar que os sistemas de valores produzidos na história em estados de dominação explícita como despóticos ou aristocráticos, foram realmente livres, no sentido nietzschiano? Isto é, de que eles reconheciam explicitamente serem apenas o produto do desejo, sem carência de legitimidade  por qualquer instância de necessidade ou legalidade? Efetivamente isso é impossível. Nesses sistemas pode ser que a obediência aos deuses fosse traduzida em obrigações diversas para dominados e dominantes, conforme mais ou menos lisonjeiras, porém nenhum sistema afirmaria que ambos estão desigualmente contrapostos como submissos, aos deuses que se encarregaram de prover a legislação. Pelo contrário, a hybris na Grécia antiga - A Grécia sendo o exemplo princeps de Nietzsche acerca do senhorio - é a "desmedida", o pecado da soberba que afeta muito mais aos nobres que aos simples, no percentual dos castigados do mito. E a soberba só é hybris quando um mortal pretende não estar submisso ou não ser inferior aos deuses...  De fato, nem me recordo de alguma hybris mítica atribuída a um pobre.
          A dominação em Althusser,  portanto, não tem uma explicação ulterior a si mesma. É assim porque o modo de produção é assim, e a dominação é o modo de produção. Se Marx se limitasse a esse complexo estruturado, realmente poderíamos afirmar que ele não inverteu Hegel. Não manteve a mesma forma de relação apenas trocando os papeis dos termos relacionados, por que em Hegel já um desejo atuando desde a origem, e o que está atuando é o ajuste progressivo desse desejo á realidade. Realidade material, mas a dele mesmo enquanto desejo, além do reconhecimento, da sobrevivência.
         Mas mesmo colocar assim as coisas se mostra ambíguo, porque como vimos, a troca de papeis no interior de uma contradição dada ela mesma entre caráteres de contradições principal e secundária, é o que Althusser considera, com Mao, o que deve ser feito. Além disso, o modo como Althusser expõe Hegel não abrange o liame do desejo que neste atua como explicação real. Assim, para o Hegel de Althusser, vemos apenas a inversão ocorrer, no plano da dominância nas duas formas de pressuposição recíproca - pela consciência hegeliana ou pelo modo de produção como expropriação o trabalho em Marx.
          Contudo, Althsuser também está assim afirmando a ciência do desenvolvimento como o todo complexo real, que não se limita à luta de classes local, num dado momento histórico, mas faz dele um estágio, uma fase - por isso, nesse texto ele considera a Russia de um modo irredutível a uma exceção no esquema marxista pelo qual primeiro é necessário haver a democracia, para só então haver a revolução. 
         A Russia, ao invés de exceção que possibilitaria uma tese do imperialismo endógeno, é apenas um estágio, um dos modos do todo complexo, sendo este o todo de contradições possíveis geradas na base. Assim elas puderam na Russia,  do mesmo modo que poderão alhures ainda que sendo outras, ter sua "fusão" reconfigurada pela condução dos revolucionários. Ao contrário, também em Pour Marx mas em outro artigo, o escrito contra os humanistas, Althusser explica a degeneração do regime soviético stalinista pela condição de ser a Russia um "país atrasado" - o que só entendemos se ele expressou assim país ante-democrático.  
       Um modo de lidar com essa contradição não-dialética do texto althusseriano, é o que mais interessa aos nossos propósitos, podendo também reendereçar tudo o que precede. Se o esquema das "generalidades", e assim do materialismo, de Althusser como do maoísmo, se revela lacunar, é porque nele a elaboração teórica não se explica em função de algo mais do que o já-dado pelo senso comum na generalidade primeira.
         Porém, mais do que  a objeção que já fizemos, porque a seleção  já é  estabelecida pelo viés de pressupostos teóricos, quando ao já-dado, ao invés de haver uma captação pura dos sentidos - ao contrário, pois, do positivismo - temos que considerar que uma ciência lida com fatos enquanto apenas os resultados de sua pesquisa empírica.
          Não há menção a essa necessidade material da ciência em Althusser. Nisso ele é comensurável a Popper, que julga o marxismo e a psicanálise - isto é, "ciências humanas" - como destituídas de cientificidade, porque suas premissas não seriam "falseáveis", ou seja, contraditáveis no plano dos fatos. Já que elas não são factuais, mas pressupostos ideais.
           Ora, ainda que o viés necessariamente teórico do fenômeno em humanities seja realmente ideal, por outro lado não significa que sejam as suas proposições não falseáveis, já que elas são demonstradas por argumento a partir da junção de premissas de ciências e fatos hauridos por sua própria pesquisa controlada rigorosamente pela hipótese - e não senso-comum generalizado.
           Ao contrário do que Popper pensava - conforme um texto atribuído a ele na Internet -  a engenharia social, as políticas dos governos, não são plano de fundo de uma ciência social possível no sentido popperiano do termo, isto é, "experimental". Por que elas não são aplicáveis para verificação de hipóteses pré-esclarecidas - o que de fato não é possível na ciência social. E  também porque elas fazem o contrário do que seria uma verificação de hipótese, na mera conjectura de que fossse possível. Uma política como engenharia social apenas muda a realidade que estava sendo observada, portanto não poderia ser prova da verdade de asserções sobre a realidade que por sua interveniência deixou de existir. Sendo ao contrário, a realidade que substituiu aquela que existia.
            Assim como vimos, se Freud afirmava a necessidade do aparelho perceptivo se neutralizar totalmente entre um e outro conteúdo percebido, mas agora sabemos que isso não acontece, então a premissa freudiana está perfeitamente falseada. E para o próprio Popper, se o falseamento ocorrer, não significa que a teoria não era científica, mas apenas que já não é válida. Ora, em se tratando de alguma ciência do desenvolvimento como o que pressupõe o marxismo, o que precisamos é estar cientes da informação da pesquisa empírica que está caucionando as deduções generalizantes da teoria ela mesma.
           Mas o todo complexo, então, deveria ser explicado à luz de sua concordância com o que se hauriu na pesquisa das sociedades efetivas - se a concordância não for falseada, porém o que estamos considerando em nossa crítica atual aos conteúdos da ciência do desenvolvimento nas formas paradigmáticas da modernidade, é justamente que esse falseamento já ocorreu. 
         Assim o que deveríamos indagar, sabendo que as condições da informação empírica de Marx foram insuficientes,  é se sua metodologia tem ou não comunicação com a questão da historicidade de sua heurística. Ao invés, a ciência do desenvolvimento em Marx segundo Althusser é oni-histórica e atualmente validável, apenas porque o todo complexo  é o pressuposto teleológico dos modos de produção indo rumo à autenticidade do que neles ocorre, a dominância da base.
         Esse trânsito é independente de uma história das inversões ou antíteses de um modo a outro, ao que parece, pelo Lire le capital - ele é a mera alternância quase-aleatória das possibilidades de modos como combinações elementares possíveis. Mas a autenticidade realizada  é necessária desde a origem se esta é apenas o modo de ser com dominância da base de cada combinação ou complexo estruturado possível  - como a linearidade do significante em Lacan. A autenticidade efetiva-se na modernidade do capitalismo, quando houve a coincidência da dominância da base com uma ciência real que a apreendeu, a saber, a economia política marxista. E essa ciência é irredutível a um fato da consciência sem pressuposição recíproca às mudanças na base econômica. 
            A ambiguidade retorna nesse ponto. Pois, como a necessidade do significante é diferente do que resulta como a necessidade da consciência - isto é, do conhecimento objetivo na ciência por um lado, e do que se segregou do inconsciente totalizante da infância, por outro lado? Aqui o caminho pelo puramente instintivo, o trieb freudiano, está proibido, como já assinalei, e todo o lado da necessidade material, idênticas agora as supridas na produção social e na pura efetividade do que tem de fazer os corpos desde a tenra infância em termos fisiológicos, só é processo psíquico por estar interceptado pela imposição sócio/familiar das fórmulas sancionadas da moralidade e legalidade.
        A crítica althusseriana da concepção  humanista da ideologia reflete essa aporia, enquanto crítica de uma determinada concepção do sujeito - e não do que eles representam como as condições de produção. Por esse viés, Althusser  realmente ressoa com o que em A ideologia alemã é o cerne do que Marx visou criticamente - a metodologia subjetivista do romanticismo. Mas assim há mais do que apenas o embate do materialismo com o idealismo que continua a ser preponderante no texto althusseriano.  Há  principalmente a questão do positivismo - que participa desse embate mas não é todo ele. O positivismo,  como já observamos, Althsuser considera  neste texto por um lado, conservado por Marx na noção da ideologia como puramente onírica e fantástica, mas por outro lado superado por Marx em sua - agora - "metáfora do edifício" que reúne na noção de estrutura com  dominância, base e superestrutura como andares de uma mesma construção.
            O Lire le capital, ao invés, conforme já assinalei, considera a fase científica de Marx isenta de todo empirismo - e como se sabe,  positivismo é empirismo.
             Ora, se Marx realmente centrou sua crítica ao "eu" - digamos que o "eu" dos valores romanticista -  o que ele visou na sua gesta do homem total é do mesmo modo um sujeito emancipado de toda subsunção a um todo extrínseco a si. Nesse ponto Marx e Spencer afirmavam a mesma teleologia da subjetividade livre pelo progresso da produção industrial - algo que iria se realizar sempre mais, até a liberdade total do sujeito relativamente à sociedade. 
                A conciliação das duas teses, a rejeição e a glorificação do sujeito, é o que deveríamos entender desse texto algo complexo, mas de um modo algo simplificado poderíamos concordar com o lugar comum sobre tais valores do "eu" criticado, como os que  traduziriam ao invés da espontaneidade da criação humana, ou da necessidade da consciência objetiva, apenas a obrigação hierárquica de classes.
            Porém assim não poderia estar sendo o "eu" o referencial da crítica de Marx, mas a alienação da independência dele ao seu contrário, a sociedade como modo da deformação de classe. Marx estaria na verdade, numa posição muito parecida com a de Stirner, que ele contudo criticou fortemente - algo que Derrida parece ter sugerido alhures. 
            Em todo caso, Althusser ignora justamente - como meramente positivista - a Ideologia Alemã assim como o que neste texto de Marx mais se assemelha ao ponto em que veio Althsuser focalizar o problema da ideologia, Ou seja, na identificação subjetiva, como,  mais do que apenas o acatamento dos valores, a posição mesma de si como "sujeito" desses valores.




          Examinando o texto sobre os "aies", apreende-se a circularidade que viemos de examinar na tese da determinação pela base do que é porém um "todo complexo", definida pelo próprio Althusser em seu interesse de ultrapassá-la. Mas sem questionar o estatuto científico- normativo que ele atribui ao marxismo relativamente a todas as pesquisas em humanities. O que já observamos porém estar restrito a uma filosofia ao invés de ser uma ciência, pois, repetindo o que salientamos antes, a pretensa anulação da "ideia" na caracterização althusseriana do que constitui a  "ideologia" é apenas o enunciado antigo de um dos lados do dilema filosófico do conhecimento, entre as hipóteses das ideias determinarem a ação ou inversamente, as ações determinarem as ideias. 
          A suposição de Althusser é tão superficial nesse ponto, que ele pretende estar "fora da ideologia, isto é, no saber científico", quem quer que seja capaz de dizer "eu estou na ideologia", uma vez que confundindo-se com o senso comum e o ser assim das coisas humanas, o próprio da ideologia é parecer não ter um fora. E de fato ela não tem "para si mesma", ainda que ela nada seja "senão o exterior (para a ciência e a realidade")" (p. 134) Não obstante a ideologia ser o que acontece na rua, todos os dias, ela deve ser examinada "como um etnólogo examina os mitos de uma 'sociedade primitiva'", porque sendo algo como "'concepções de mundo' são em grande medida imaginárias, ou seja, não 'correspondem à realidade'". (p.126) O contrário científico da ideologia sendo porém a suposta evidência de que o que a move não são as ideias, mas as práticas ritualizadas por um "aparelho de Estado" em que a existência das ideias "está inscrita" (p. 131).
          Mas é esse o problema filosófico que requer ser desenvolvido na sua conjunção à questão posta pela existência das ciências humanas - ou, na Antiguidade, pelo relativismo cultural. Mesmo supondo a escolha por um dos lados do dilema da preminência, a ação ou a ideia, resta a pergunta sobre qual é o estatuto das ideias, cultural ou substancial - independente das ideias serem subprodutos da prática ou inversamente, supraordenadoras dela.
           Na modernidade, a resposta a essa pergunta se tornou independente de certo modo da decisão sobre a possibilidade da ciência. Na Antiguidade, o limite era colocado entre o haver platônico ou aristotélico da metafísica, a ideia substancial relativamente a qual toda variação seria imaginária no sentido de fantasiosa, ou a impossibilidade da ciência pela relatividade das perspectivas individuais e/ou culturais como em Protágoras. O estoicismo chegou a uma espécie de meio termo, pelo deslocamento do papel do silogismo categórico da lógica aristotélica, ao silogismo hipotético - de modo que sustentar a racionalidade a priori da razão estaria amparado nas ligações entre os fatos (se... então). Mas por essa via o problema é a inexistência de qualquer demonstração formal da razão da união entre antecedente e consequente.
           Na modernidade, o raciocínio por hipótese deixou de ser a priorístico, porque os fatos mesmos se tornaram pensáveis como sujeitos a leis, ao invés de definições simples, e leis inerentes apenas a eles mesmos como fenômenos observáveis e/ou sujeitos a indução experimental. Ou seja, a questão da substancialidade foi abandonada como "filosófica" na acepção de "metafísica", por pesquisas de fatos transformados em objetos de ciências especializadas - ao contrário do interesse pelo fato apenas na sua interligação a todos os demais para composição de uma visão totalizante do mundo.
       Althusser não aprofunda a questão até onde o problema real acossa a sua pretensão da definição do "todo complexo" reunindo ação na produção e ideologia na reprodução de um "modo" de relações sociais em última instância econômico,  ser ao mesmo tempo teórico na acepção de científica e metateórica na posição metodologicamente normativa, com relação a todas as ciências possíveis.
           Ou seja, repetindo: a) o enunciado althusseriano é uma opção num dilema filosófico, e não a demonstração de uma lei científica; mas, b) esse dilema é o da preminência da ideia ou da ação quanto ao fato do conhecimento, porém, c) ele se desdobra no outro dilema, entre o estatuto da ideia ser substancial, havendo pois uma verdade única mesmo para as opções puramente culturais, ou pelo contrário, da ideia ser apenas cultural (relativismo), e d) este outro dilema porém Althusser não assume, de modo que e) ele enuncia apenas uma opção em "b" , porém erroneamente posicionada como verdade ao mesmo tempo científica e metateoricamente normativa de toda ciência possível.
             Ora,  para assim ser, Althusser precisaria ou fornecer a substancialidade da verdade, ainda que fosse da preminência da ação, tarefa obsoleta; ou fornecer a lei fenomênica relativa ao objeto. Mas ao invés tudo o que o marxismo assim limitado exibe são definições simples quando se trata de extrapolar o "economicismo" e interpretar os múltiplos fenômenos sócio-históricos, culturais e até psicológicos, pelo imperativo de serem pesquisados apenas na sua unificação como "ideologia", sem autonomia fenomênica. Ou seja, ao mesmo tempo como parte do "todo complexo", e subordinado ao estatuto do imaginário, como inverso da verdade - científica e real.
            O sintoma geo-ego-lógico está assim bem determinado. Todos os sistemas culturais e suas práticas não subordinadas à suposta como tal verdade cedida pelo capitalismo enquanto sistema moderno-ocidental, assim como pela ciência que só o capitalismo facultou existir na história, como ciência marxista do "todo complexo" (modo de produção e ideologia),  são fantasiosos. E asism não tem autonomia em si para serem sequer pesquisados quanto ao que de fato são em termos de realidades humanas além de pressupostos sem a mesma autonomia. Todas as culturas não moderno-ocidentais não são senão destituídas de sentido.
             Uma posição totalmente positivista, melhor enunciada pelos neoempiristas do Wiener Kreis que, porém, por não ser uma política de Estado, e assim não coibir a liberdade da pesquisa, teve oportunidade para reformular-se ao longo do caminho, à luz dos resultados das observações in loco de sociedades não-ocidentais hauridas nas ciências humanas orientadas por vários tipos de metodologias, conforme a escolha do pesquisador e originando-se do equacionamento dos próprios resultados.  
            Aportando assim o "neopositivismo" a uma posição como de Peter Winch, na esteira do segundo Wittgenstein e superando o universalismo naturalista de Nagel e Hempel. Trata-se em Winch, da necessidade de esclarecimento dos pressupostos filosóficos das metodologias de pesquisa, e a adequação dos resultados à convicção da autonomia dos  "jogos de linguagem". Mesmo que possamos questionar a perspectiva totalizante de cada cultura assim considerada, vemos que os resultados das pesquisas em humanities são aí respeitados, enquanto resultados que coibiram sempre mais o pressuposto de uma condição "prática" e/ou "ideal" comum a todas as culturas, na decorrência da relatividade dos valores e usos a cada uma delas, ainda que geopoliticamente inter-relacionáveis. 
            Ao invés, o marxismo estruturalista recuou, desde uma contradição total entre o dogma obviamente filosófico-empirista da "prática" - isto é, não científico-empírica por não ser amparada na pesquisa in loco -  e o pressuposto teórico-científico não empírico; até uma posição de todo reacionária, de fato pré-científica, da normatividade pré-instituída quanto ao saber e o sentido. 
             A propósito, devemos lembrar que o "humanismo" por outro lado, "evoluiu" do mesmo modo. A partir da posição relativista radical mas totalizante dos inícios do século XX, entre Dilthey e Heidegger,  até, nos tempos de Habermas e Apel, a um universalismo da linguagem que autorizaria a crítica ideológica seruma crítica ocidentalista ao status do "primitivo" - em Apel a ligação desse pressuposto com uma norma para as ciências humanas é evidenciado, e em ambos a influência da psicanálise na guinada "comunicativa".  Guinada assim configurada nas démarches de fundo hermenêutico, isto é, na realidade aquelas que tanto dependeram a princípio, da projeção do primitivo como "gemeinshaft" do sentido puro.
          Em todo caso, mesmo no seio da contradição althusseriana da ideologia entre ser parte do "todo complexo" estruturado,  mas ter uma realidade própria, puramente psicossocial enquanto ser do imaginário, podemos questionar o modo como essa realidade foi conceituada.
        Primeiro, o que inicialmente nesse trecho observamos como a crítica de Althusser ao modo habitual de estabelecer a crítica da ideologia. Neste modo, na ideologia "os homens representam para si mesmos suas condições reais de existência sob forma imaginária." (p. 126) Inversamente, para Althusser o que ocorre é que "não são suas situações reais de existência, seu mundo real; acima de tudo, é sua relação com suas condição de existência que se representa para eles na ideologia. É essa relação que está no centro de toda representação ideológica, portanto imaginária, do mundo real." (p. 127)
           Essa relação representada de si com o mundo circundante, é em seguida desnudada como a representação de um si. Ou seja, a auto-representação é a reduplicação do authós, enquanto aquele uno que representa o que quer que seja a partir de si, como representação livre, espontânea, por si, etc. A tese é na verdade simples. A pré-determinação do representado por uma prática em que o objeto representado vem a ser obrigatoriamente, não pode ser pensada, se toda representação já está pressuposta como de um sujeito que visa um objeto pré-existente e o compreende idealmente. Porém o reducionismo - e o círculo reducionista - persiste. 
          Pois o que parece óbvio num sistema capitalista já deixa de parecer quando se tratam de culturas de que ele - ou sua ideologia - não poderia ser a mera antítese. Afirmar que uma relação assalariada que implica a hierarquia do expropriado pelo modo de produção, é reproduzido na hierarquia ensinada da autoridade em todas as demais relações sociais, só é exequível se o modo de produção é capitalista, isto é, precisamente seccionável das demais relações sociais.
             Extrapolar a partir daí o enunciado  a priori de todas as sociedades como sistemas de expropriação que diferem do capitalismo apenas porque sua base não é (aparentemente) seccionável, é tanto algo precipitado e carente de demonstração factual, como aquilo de que depende o outro enunciado a priorístico. O de que as relações sociais em todas elas não são sequer passíveis de apreensão científica por elas mesmas, devido ao não-seccionável da sua base - e assim circularmente estabelecido o seu status "primitivo".
             O pressuposto que se poderia antepor,  de que elas são, em todo caso, míticas e sem história, já é questionável à luz dos fatos conhecidos. Ao contrário do que se pensava antes, hoje sabemos que sociedades "tribais" sem escrita denotativa,  mantem sistemas de transmissão da história factual, não mítica - registros que informantes com boa memória recebem, a propósito das rotas de migração originárias da situação atual, meios de produção, participação no entorno histórico circundante,  etc., por vezes cobrindo fatos numa abrangência de séculos.
             Por exemplo, os informantes Terena (Ou Chané, como se auto-designam) mantem registro sobre a proveniência de sua migração até a fixação atual, a participação na guerra do Paraguai, o período do "cativeiro" em que houve um estado de coisas local verdadeiramente fascista, de perseguição de políticos corruptos à etnia, políticos que porém subsumiram todo o aparelho de segurança e propriedade local;  a superação desse período que concomitantemente assinalou a sobrevivência da etnia num meio de generalizada eliminação de outras - cujos remanescentes ela absorvia; até a era presente, coberta por Cardoso Oliveira no século XX, em que sobressai o confronto de católicos, protestantes e governo na organização das suas "vilas" e atualização de sua cultura.
           Ora, o exemplo dos Terena é grandemente oportuno aqui, porque a etnia exibe um enigma antropológico singular. Em sua relação de alguns séculos atrás, com outra etnia ora extinta, que porém ao contrário dos Terena não era pacífica e obreira (agrícola), mas aguerrida dominadora do território que hauria tributos dos povos que subjugava pela guerra, há um mistério. Nenhum dos vários observadores ocidentais que se sucederam por séculos entre os primeiros colonizadores e os cientistas atuais, obteve uma fórmula sobre que tipo de relação era, ainda que presentificadas as relações sob seus olhos pelos tempos do domínio senhorial da outra etnia.
          Pois ao mesmo tempo que havia a impressão de que os Terena eram como as demais tribos da região, tributários dos Kuikuru, suas relações eram de estrita amizade, uma espécie de devoção manifesta na alegria com que as obrigações - entretanto coercitivas - que prestavam àqueles eram cumpridas em ritos e festas específicas.
            Além disso, a divisão em metades característica da tribo - mesmo o seu herói mítico era um ser duplo, porque a mãe o cindira em dois quando nasceu - também não exibe definição entre ser ou não uma divisão de prestígio de status. Entre as "gentes" classificadas em grupos, conforme gente  "feia" ou "bonita", que é apenas o referencial em festas de comportamentos prescritos como respectivamente provocativos e fleumáticos, houve evolução da prescrição de casamentos endógenos à mistura permitida, porém sem constar atribuição de propriedade ou autoridade necessária. O prestígio é usufruído apenas por aqueles que se destacam como bravos "matadores de inimigos" - porém a tribo é pacífica, como vimos.
       Há registro em Oliveira, de "cacicas" (chefes mulheres) tanto como de "caciques" (chefes homens) - Cardoso não esclarece se elas são apenas esposas dos chefes ou tem status independentes. O estatuto da chefia em tribos sul-americanas sendo também enigmático. Inversamente às tribos africanas, o chefe aborígine local é apenas um conselheiro em tempos habituais, destacando-se como líder apenas em caso de guerra.
          Além disso, o mito integra a cultura Terena, assim como o calendário das festas, mas não sendo determinante da prática comum. Os Terena são prosaicos, avessos ao misticismo, voltados ao cultivo da saúde corporal e muito afeitos ao aperfeiçoamento de técnicas e cultivo agrícolas assim como aos trabalhos manuais, ao que devem sua sobrevivência, pois após o período do cativeiro puderam ser empregados nas propriedades agrícolas circundantes.
        Nesse exemplo de estudo etnológico, vemos que nenhuma das categorias ocidentais que dividem contrapositivamente os atributos - servidão ou independência, prestígio ou igualdade, classes dominantes e dominadas, androcentrismo ou matriarcado  - pode ser aplicada. A tradução dos resultados observados num esquema de modo de produção e ideologia não tem aqui utilidade aparente.
           A rotulação de "primitivo" poderia ser aplicada apenas pela anteposição à prática formal da ciência, contudo esta atualmente já não desdobra a homologia necessária ao status da racionalidade. Uma vez que suas aplicações se revelaram distópicas, na decorrência da nossa consciência atual do descalabro ecológico  devido à indústria,  e o maior problema da espécie tendo se deslocado da exploração capitalista para a ameaça à sobrevivência planetária pela escalada tecnológica.
         Essas considerações invalidam, pois, o pressuposto universalista do "imaginário" como "ideológico" na acepção de uma fabulação ao mesmo tempo "primitiva", pois avessa à realidade como à ciência; e "subjetivante", na mesma acepção da pseudo-ciência burguesa da economia (capitalista) como livre iniciativa e não sistema determinado de posições hierárquicas. Assim também na ideologia os valores seriam, ao mesmo tempo que reprodução das posições determinadas, fantasiadas como produções puramente ideais e livres dos sujeitos.
        Porém entre essas duas instâncias há o problema do seu ajuste, uma vez que convencionalmente o estatuto do primitivo é pré-egológico. Assim podemos suspeitar aqui da aplicação da homologia da evolução psíquica e social, de modo que restar na representação  subjetivante imaginária implica, ao contrário do que poderia parecer, restar num status pré-ego-lógico. Aquele em que a criança se identifica com o objeto/linguagem ao invés de se apreender como independente dele.
          Vejamos como Althusser conduz a demonstração do imaginário, de modo a obter esclarecimento sobre essa hipótese, que ao menos invalidaria um tipo de crítica que vem sendo feita a ele. Com base em que, se o imaginário é a forma da ideologia como forma da subjetividade, então teria que se explicar o que preexiste do ponto de vista psicológico ou psicanalítico, em termos do que configura a saúde psíquica como autoconsciência, isto é, precisamente, subjetividade.
           Porém, Althusser expressa a meu ver que o imaginário é a forma da ideologia como forma do sujeito da ideologia - disponibilizado como tal pela ideologia ("sociedade"). Ou seja, a ideologia é o fascismo, possivelmente julgado como atraso psíquico, ausência de Split público-privado, sadismo da homogeneidade como subjugação dos sujeitos pelo "todo", etc., toda a cantilena sobre o totalitarismo como sobre o que já há muito se conhece e se abomina. 
            A crítica que se pode observar a partir dessa concepção de ideologia, como forma-de-ideologia e como disponibilização da subjetividade, não é pois uma crítica que incida diretamente sobre o conceito althusseriano de ideologia. Mas sim sobre a compatibilidade desse conceito com a teoria althusseriana do modo de produção capitalista, de que ele é apresentado como parte, e não algo independente.
       A exposição de Althusser coloca na verdade uma alternativa da interpretação. Se o capitalismo perpetua a forma-de-ideologia preexistente, dos sujeitos enquanto "ideológicos" ou sócio-disponibilizados, então o capitalismo não é a determinação em última instância, que sobredetermina as demais  contradições espalhadas como ideologia. Mas sendo assim, a teoria dos "aies" seria uma ruptura total no pensamento althusseriano, o que destoa da índole do artigo em que a teoria é apresentada - lemos aí que ela acrescenta algo a Marx, porém nada que já não estivesse de algum modo antecipado por ele. E Marx continua a ser referencial da ciência como o contrário da ideologia.
        Se, ao invés disso, o capitalismo é a determinação em última instância, então ele sobredetermina a ideologia. Mas por essa opção, temos dois problemas. Primeiro, que se o que o capitalismo sobredetermina é a ideologia, não teria sido explicado como ele determina ao mesmo tempo a ciência. É certo que ele permite ver a lei da concorrência como o horizonte destrutivo de si próprio, assim como a contradição da mais-valia. Mas se ele permite ver, ao mesmo tempo ele é o que impede ver - na ciência burguesa e na atuação dos capitalistas que jamais sonham estarem indo de encontro à destruição. A oposição do proletariado à sua expropriação como classe, de que se segue a sua consciência de classe, não seria relacionável senão com uma situação concreta, a ação empírica, ao invés de um efeito do modo de produção determinante do surgimento da ciência na história.
          Além disso, o capitalismo não explicaria o conteúdo da ideologia, mas apenas a destinação diferenciada das classes que ele opera enquanto o vínculo quase-coercitivo dos aparelhos de Estado  - na verdade, algo relativo porque o exemplo importante em Althusser, a interperlação policial, é um vínculo coercitivo. Então o conteúdo da ideologia mais uma vez, preexistiria ou seria independente do modo de produção, ao invés de ser explicado por ele.
           Na verdade, pelo que já vimos a propósito do conceito althusseriano da escola como aparelho ideológico de Estado gerador da extratificação social, esse conceito não esclarece sobre os conteúdos do aprendizado. Ele os critica como meros engodos a partir dos quais porém o que está acontecendo é algo de outro, a segregação dos grupos cujos destinos não serão coincidentes, pois hierarquizados como classe.
         Porém tudo isso preexiste ao capitalismo, não foi inventado por ele. Pelo contrário, pode-se até afirmar que o capitalismo desfaz muito da disponibilização ideológica dos sujeitos por sistemas de extratificação não apenas utilitários como por motivos de acesso a profissões liberais. O capitalismo defez o sistema de castas hindu, por exemplo, mesmo que tenha instituído formas de extratificação de grupos porque só alguns tiveram acesso ao saber ocidental. Em todo caso, a oposição das castas que antes monopolizavam a cultura letrada, à democratização do saber na Índia - isto é, ao menos, o livre acesso a quem podia pagar ou frequentar a escola - foi  violenta, por questões de sacralidade atribuída aos conteúdos do saber, como à gramática de Panini, etc. O vínculo comum da nacionalidade aboliu as castas, e deslocou a visibilidade do heterogêneo à personalidade, assim como às oportunidades de participação social e profissional.
      E, tornando à possibilidade inicial, se o que o modo de produção capitalista explica não é a ideologia que lhe preexiste, então a teoria é impossível, sendo a da determinação em última instância e da sobredeterminação. Por outro lado, mesmo se fosse admitido ao menos que o capitalismo explica a ciência pela visibilidade da exploração de classe, a concorrência, etc., evidenciando com Goedel que mesmo a teoria científica é contextualizada, mas também que a existência do proletariado fornece o contexto adequado a uma teoria melhor do ponto de vista da efetividade permeada pela injustiça social, então como vimos, essa não é uma explicação da ideologia. A menos que se retorne à posição da antropologia positivista, hoje totalmente invalidada, de modo que se pensaria que um estágio da técnica e/ou modo de produção determina um tipo de família, de crença religiosa, etc. - em suma, explica a cultura que se poderia esperar. 
        Quanto ao que restou por ver a propósito das relações do estruturalismo com o contexto da descoberta em humanities (...) em elaboração.    
  
          
  
    
           









 (...) em elaboração
    
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(...)  em elaboração
  
   
      
     












 
   

   
       
              



   
   
      








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